莊子外篇中的儒道義理辨正

本文處理《莊子外篇》中涉及儒道價值辨正的問題，文中將《外篇》涉及對仁義概念的價值批判或價值結合的文字進行逐一討論，歸結出《外篇》中對於仁義價值有結合型一型與批判型三型，其中以無為結合仁義的類型，其實是老學的型態，其他三類批判仁義的義理類型則符合莊學原型中對待仁義的態度，其一為高舉境界，不需仁義﹔其二為蔑視歷史文明發展，以仁義為社會墮落的罪因﹔其三為以仁義為只是虛偽禮法，仁義正是惡行的本身。由此見出，《莊子外篇》的儒道合流者仍為孔老合流的類型，莊學與儒學的價值觀仍難會合，關鍵即在立論中是否正視了社會體制建構的需要，莊學以消遙意境標宗，忽略社會體制建構的問題，因此仁義價值始終受到排擠，由此亦可見出價值哲學辨正問題的理論關鍵處，亦即是一個是否入世的世界觀哲學體系的問題，孔老皆入世，因此有合流的可能，莊學是出世的，因此難以合流，強要合流的話，將只造成哲學體系混亂以及現實操作失調的結果。

關鍵辭：莊子外篇﹔儒道價值辨正﹔仁義﹔無為﹔消遙﹔老子﹔

　　本文將針對《莊子外篇》中涉及「儒道價值辨正問題」的文字進行義理探究，探究的重點在於釐清《莊子》書中多種對待儒學的態度背後之義理類型，並由此一問題的釐清，亦得理解哲學史發展中的儒道融合問題，並可建立一個「定位莊學」的義理間架。

作者曾撰文討論「儒道價值觀的互補性問題」[1]，文中主張入世的老學之無為價值是可以與孔孟儒學的仁義本體融合的，至於出世莊學的消遙意境則無法與仁義目的相容，必至黜退仁義不可。基於以上觀點，本文即將檢視作為道家學派的《莊子外篇》材料叢中，這一個「儒道辨正的價值觀問題」有無新義，並是否可以為秦漢以後的道家學派甚或儒家學派的若干義理發展揭示其理論建構的發展線索。

作者曾撰寫《莊周夢蝶》一書，書中對《莊子內七篇》進行義理闡述[2]，基本上將《內篇》的莊子學定位為一以追求神仙境界為最高價值的道家知識體系，「消遙」是這個知識體系的最高價值，所以《內篇》中的莊子是一位出世的哲學家，出世義指在社會政治問題的立場上，《內篇》的莊子學對於社會體制的建構，是採取批判、反對的態度的，理論上的說明則一方面訴諸有一個理想的神仙世界，以致不需在人間世界糾纏﹔另方面訴諸領導者的消遙意境，從而塑造出一個人心淳樸的社會，以致不需建立緊密的社會體制。作者並以之為莊學義理的原型，所謂「義理原型」指得是一套已經形成完整體系的哲學理論，由其回應於基本哲學問題的各個重要面向的觀點主張而架構成的一套獨特的哲學體系而言，體系中諸多命題立場一致，且可彼此互相推演，從而構築成捍衛其價值命題之理論體系。以莊學為出世型態的哲學體系，是為確定莊子價值觀的義理型態，莊學學派的義理發展當然可以有新的理論建構，但是如果違背了這個基本原型的重要命題立場，即可以謂為已非莊學了。

這一個莊學的型態，最主要的特色，是在於面對社會體制問題上，恰與《老子》哲學適成對反。作者認為，老子在社會政治事務上的立場上是一位「入世」的哲學家，「弱者道之用」的目的立即是現世事務的掌握[3]。然而掌握的智慧則在「無為」，「無為」成為道家老學一系的最高價值暨最終境界，由「無為」概念入手，既可建立價值本體的觀念，亦可建立功夫心法的知識，又可說明最高境界的狀態。「無為」概念成了道家老子學派的最終極概念範疇，透過功夫修養的鍛鍊與現實事務的操作，從而緊密地與現實世界結合在一起。以這個「無為」的價值觀念為最高理據，甚且可以與儒家孔孟的「仁義」價值進行連結，即以「無為」為最高價值，而「仁義」為其下位德目[4]。

　　作者對於《內篇》莊子與道家老子的義理原型所作的這樣的區別，實為已在道家哲學史上建立道家哲學體系的兩種型態。此一形態之區分，是有助於我們釐清老莊兩套價值哲學的體系性關聯問題的，一個明確的理論型態是應該有它在終極價值與理論體系的一致性架構的，亦即什麼樣的價值標的就有什麼樣的世界觀體系以為配合，這才是哲學體系建構的正常型態，不同的價值其實是無法隨意地互補、合併、與融合的，否則就是一個思想混亂的哲學體系。在道家學派中將老莊原型予以清楚地區分，這既有助於釐清哲學觀念的推證系統，更重要的是，它才能作為真實生活中的實踐準則。

就「莊學」本身而言，《內篇》中的莊學，一般被視為是莊子本人的思想，至於《外篇》及《雜篇》，則是莊子學派或籠統謂之道家學派的集體著作，因此《外篇》及《雜篇》中既有老子價值中心的理論發展，也有列子思想的材料混雜，當然更有莊子價值中心的理論建構。作者既以道家老莊為價值哲學的兩種型態，又以老子無為之學可與儒家仁義之學共構體系，並以莊子神仙學進路的消遙價值不能與仁義價值共構體系，那麼，在莊子書中的《外篇》及《雜篇》中的道家思想材料裏，這樣的論點是否仍得成立？在道家學派自己的學思發展中是否在理論的可能性上有任何的新思維能夠打破作者所設定的這個莊子原型的哲學觀點？這就是本文的問題意識重點，《雜篇》材料眾多，作者暫未處理，本文即設定先以《外篇》中的材料為探究的重點。

就莊學原型中的消遙意境而言，在《內篇》中所見到的眾多神仙學知識，到了《外篇》中卻顯不如前，特別明顯的差異是：《外篇》中對於「仁義」概念的價值態度有了轉變，甚至出現了「仁義」與「無為」融合的命題建構，這就顯然是老學的脈絡，那麼我們就可以提出一個問題，在老子入世價值觀以及莊子出世價值觀的基礎上，以《外篇》為中心的道家學派中的莊子學發展，在終極價值問題上，特別是對於儒家「仁義」價值的對待與消化問題上，有何新的建構？並且這在理論上的意義為何？

　　本文工作方式將先藉由《莊子外篇》文本中直接涉及「仁義」議題及表述道家學派看待儒家學派的觀點的文字進行義理闡釋[5]，清理出《外篇》中對待「儒道辨正問題」的幾個不同脈絡，從而為幾種言說類型建立義理架構，最後在這些義理架構中進行理論成立可能性的方法論反省。

　　本文以《莊子外篇》為探究「儒道價值辨正問題」的材料對象，並不是一個很好的作法，主要是因為《外篇》材料亦僅為後人編輯而成的集子，《外篇》中各篇作者不一，各篇分開來看時，並不形成一明確的義理系統，《外篇》之全體亦不能被認為是一套有完整獨立的理論體系的道家作品。作者以《外篇》為探究題材，實只為材料使用的方便與討論對象的範圍限定而已，至於《雜篇》中與本文主旨相關的材料所顯示的理論意義為何的問題，只有另待它文再予處理了。

首先，＜駢拇篇＞即正面抨擊仁義，以仁義為「非道德之正」，為「失其性命之情」者，仁義是「非人情乎」、「削其性也」、「失其常然也」、「傷性以身為殉」者[6]，以上諸說，皆為將仁義視為僅僅只是一種外在的作為，一種世人偽競以昭名聲的假相，因此仁義受到正面的抨擊，在至德全德的境界中，仁義只是外在的偽飾品，並非人性淳樸的本質。真正的性命之情仍是無為。

這樣的態度，顯見為莊學立場的發舒，用辭辛辣，對社會建制並未有真正的關切。文中言及仁義乃非性命之情者，則其性命之情之所謂者當是無為純樸之意境，仁義幾乎是完全沒有必要的價值了。這是依據莊學價值立場，視仁義為虛偽禮法的批判類型。

＜馬蹄篇＞中指責仁義禮樂才是禍亂天下的東西，「道德不廢，安取仁義，性情不離，安用禮樂。」、「毀道德以為仁義，聖人之過也。」[7]仁義被描述為多餘擾民的事務，反而使天下相分相疑，這是把仁義與禮法等同，把仁義禮法等人文事務當作毀棄道德的材具。這是對以仁義為據而引申出的虛偽禮法之現象進行批判，此義之仁義亦仍是指得虛偽禮法的現象。所以＜馬蹄篇＞也是繼承莊學原型對待儒學價值的態度，只是對於仁義的現實結果更加詆毀，完全不重視仁義在內心修養功夫上的意義，當仁義併合禮法一起批判的時候，其不顧社會體制的態度即已暴露無疑，這樣的觀點，自無儒道價值合流的預留空間在。此外，＜馬蹄篇＞所指出的仁義禮樂才是造成社會墮落的因素的觀點，這是仁義墮落說的歷史哲學觀，此說在其它篇章中將有更清楚的發揮。

＜胠篋篇＞中指責聖人以仁義為治國之工具，卻引得姦邪小人得有機會偽飾仁義而攘奪政權，所以如果沒有聖人，並繼而沒有聖人制定的仁義之具，則國家大權便不致於被小人竊奪。此義為對以仁義為張本的一切有形式的禮法制度的批判。「聖人不死，大道不止。」「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。」「削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。」[8]此說與前二篇立場相同，皆以仁義禮樂反而是破壞社會淳樸的工具，此種揚棄禮樂仁義的理論，是預設了一個未有仁義禮樂的純樸社會與人性本真，這當然是莊學的一貫立場，也是與儒者以仁義為人性本真，並由之以建立禮樂體制的思路不同調。

＜在宥篇＞中有兩種對待仁義的義理類型，其一是批判仁義的類型，其二是以無為收拾仁義的結合型。

首先，在批判仁義這一類型中，以「仁、義、禮、樂、聖」之強調與作為，皆是人心失去本真素樸之後的偽飾之行，人心進行在「仁、義、禮、樂、聖」之時，皆正是心中有姦邪的遮掩性行為，反而不能「安其性命之情」，所有使用仁義之人，皆是以是非善惡相譏誕，反而是造成天下大亂的原因。此義對仁義之批判亦是以仁義是人性本質之外的事務，只是擾亂人心的材具。「說仁邪是亂於德也，說義邪是悖於理也，說禮邪是相於技也，說樂邪是相於淫也，說聖邪是相於藝也。」、「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為，無為也而後安其性命之情。」、「昔者黃帝始以仁義攖人之心」、「儒墨畢起，於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。」[9]其中「無為」觀念的強調，正轉出了對待仁義的第二類型。

＜在宥篇＞另一類型的對待仁義的態度是以天道為「無為」，以「無為」而收攝「仁、義、禮」之實義，以無為為心法，才能準確地實現「仁、義、禮」的真諦，「仁、義、禮」並非決不可行，唯需在「無為」的本體洞見中才能彰顯它真正的價值，此義以「仁、義、禮」為「無為」本體在現實操作時的材具，「無為」是天道，「仁、義、禮」是人道，「仁、義、禮」在莊學系統中只有以這樣的形式才取得價值地位。[10]然而這一義理類型的出現，即轉入建立社會體制的思路中，這其實是老學的型態，並非莊學原型，此中除了仁義禮受到尊重與定位，併合「物、民、事、法」等完全是社會體制建設之所需的事務也一一出現，簡直就像是黃老道法家的思想了。這也是作者所關切的《莊子外篇》中儒道價值辨正的最重要一型，即是以老學無為價值為基礎，而結合仁義禮法的價值觀，而作為社會體制建設的價值系統之根據者。

＜在宥篇＞同時出現了批判仁義與結合仁義的兩種義理，這只能更說明《外篇》是莊子學派的材料叢集，各篇作者識見不同，且多有不能準確掌握義理型態的同異之別的情形，致使難以形成體系的各種分歧想法會被同置一爐，當然，這或許也只是編者的失誤，此則非本文所關切之問題了。

＜天地篇＞中則明確地談論君王的角色地位，議定了君王的人間事業，價值的根據定位在天，宗旨則定義在無為，以無為為價值總標的，則一切事業可以進行，君王的角色功能有了意義，這就對現實社會的體制建構有所關切，然而，此一關切的型態卻非老子類型，而毋寧仍是莊學原型，是莊學中＜應帝王篇＞的型態，因為它雖然有入世的觀念，但是操作的原則卻儘可能的是清淨無為：「无欲而天下足，无為而萬物化，淵靜而百姓定。」、「不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明，萬物一府，死生同狀。」、「王德之人，素逝而恥通於事。」[11]此即並非有意建構龐大的國家體制及偉大的人間事業的型態，這當然也是莊子原型中對於社會體制的基本態度，這一種社會體制的理想型態比起儒家的理想只能是更難被實現且更少被實驗的。這一個以莊學原型精神而定位的帝王角色及社會理想，基本上不能算是儒道會通的案例，只能說是莊學自身的學理型態，所以仁義在此仍然沒有什麼地位，它是一個提高聖人境界以建立理想王國的型態，雖有王國，卻不真正用心於社會體制，不真正進入世俗世界的生活需要中，我們即以它是與《內篇》之＜應帝王＞同樣型態的莊學理想聖人境界，高則高矣，卻難有真正落實的建構，關鍵在於標高聖人境界者多，而落實人間生活者少。

＜天道篇＞中有三種型態的對待仁義及社會禮制的義理類型，其一為＜天地篇＞的＜應帝王＞類型，即訴諸一個修養極高的帝王智慧境界，以清淨無為的方法治國，從而建立一個風俗純美素樸無偽的世界。其二為在由帝王治國的價值觀中匯入仁義價值，成就一個近乎儒家理想的大同世界，而最高價值義涵仍為無為。其三則是仍為退回批判仁義的立場，而僅僅揭櫫清淨境界者。

第一種型態，是以「夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也」為價值根本，從而建立「帝王天子」「玄聖素王」的事業之可能性，價值的中心即在無為，無為即可「以此近為而撫世，則功名大顯而天下一也。」，關鍵即在「靜而聖，動而王。」[12]。但是這一型的理想，我們多有見於對聖人境界的描寫，而少見具體社會建制的指導觀念，亦可謂為用心於聖人心境者多，而用力於人民生活者少的類型。

第二種型態，依然是建立「帝王之德」，但是義理的結構卻推進一步，即「以天地為宗，以道德為主，以無為為常。」，「無為」依然是關鍵原則，以「無為」為功夫心法，則「禮法度數，刑名比詳，治之末也。」雖然如此，卻也並非棄置仁義，故曰：「是故古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之。」[13]，如此一來，則仁義雖非最高價值，卻也已在價值系統中取得地位，從而建立由無為至仁義賞罰的治國的價值架構，此亦即黃老道法家的思路，亦為老子型態的道家通過儒家與法家結合的義理新型態，從現實政治的角度上來考究政治實效時，這應該是中國政治哲學的最高峰，是真正有政治實效的一套政治哲學，這也是《莊子外篇》中儒道價值辨正中最值得注意的一種類型，亦即它通過了老學而將無為與仁義予以價值合構，至於莊學原型，則應該說是與此無關的。亦即，《莊子外篇》中確有儒道合的義理型態，但那是孔老之合，而非莊孔之合。

＜天道篇＞的第三種價值態度表現在「孔子西藏書於周室」一文中，「仁義」觀念依然不是人之本性，甚至被批評為是「無私焉，乃私也。」，天地間仍另有那個本來的本性者，「天地固有常矣」，則仁義只是多出來的東西，「又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也。」[14]。此皆仍為直接批評仁義的立場，那個人性的本質並非外在禮法的仁義之行所能貼近，仁義在此仍是外在飾物，並非人性之本質。此外，另文言及：「通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。」[15]，這又是站在莊學原型立場的發言，從最高境界者的境界而言時，仁義是要被退黜的事項。這幾段文字則是回到《外篇》最初幾篇文章的價值立場中，是對仁義亂性的批判，是以虛偽禮法為仁義概念的實指，則仁義當然是會被嚴厲地批判了。

＜天運篇＞在處理儒道辨正問題上有兩個型態的重點，其一為建立莊學型態的聖人境界，因而捨棄仁義﹔其二為建立歷史倒退觀，因而批判仁義。

首先，＜天運篇＞談論至人之逍遙境界的追求，謂：「仁義，先王之蘧廬也，只可一宿而不可久處。」、「古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊消遙之墟。」、「古者謂是采真之遊」[16]關切此種境界者，當然就會批判富貴名利權柄等，真正的用心仍然在聖人心境之內，文中固然仍言仁義，實在是多餘之物，是可以捨棄的價值，這是標高聖人境界的捨棄仁義價值之批判型態。

其次，＜天運篇＞也建立了一個「仁義是造成人心墮落的歷史哲學觀」，認為從黃帝到帝堯、帝舜、帝禹、到儒墨之起，是一個通過文明發展致使民心變化但卻導致天下大亂的墮落歷程，故而對三皇五帝進行嚴厲批判，「三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。」、「而猶自以為聖人，不可恥乎，其无恥也？」、[17]此說中併三皇五帝與仁義價值一概批判，甚至以聖人為無恥者，則儒家所追求的聖人境界及社會體制都成了不可能實現甚至毀亂社會的壞東西了，這也是一個站在莊學原型基本態度下的苛刻評價。這種歷史倒退觀念在嚴君平的《老子指歸》中也再次出現，且論之更詳[18]。這一個型態中的儒道關係，自然是只有對立而沒有會通的可能了。

＜刻意篇＞中談聖人境界，主張「無仁義而修，無功名而治。[19]」。這仍然是謹守莊學原型的社會管理觀念，訴諸聖人境界的恬淡無為的操作方式，「無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。」企圖讓世人在社會的交流中自然達到人心淳樸、天下穩定的局面。此說與其說是作為一套入世的管理哲學，無寧說是作為一套聖人自我修養的出世哲學，對於聖人自我修養意境的高尚恬淡精神確實是美則美矣，然而用世之實效如何卻難以保證。然而社會體制的本身本就不是莊學原型中的理想，故而世俗需要的滿足則也不會是清淡聖人的當務之急，聖人依然是不得已才出手，「不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起，去知與故，循天之理。」，此一「循天之理」中之天者，自然是莊學「逍遙無為的天道觀念」，當然不是儒者「聖智仁義的天道觀念」，同時也不會是老子「欲取天下的無為常道」。此義之聖人境界則也與儒道會通毫無關係了。

＜繕性篇＞也是批判仁義的，它建立了一個在文明的發展中卻造成價值衰退的歷史倒退觀的哲學評價觀點。＜繕性篇＞首先界定了「德、道、仁、義、忠、樂、禮」等概念的定義，主張：「夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂徧行，則天下亂矣。」其中的關鍵在於「禮樂徧行，則天下亂矣。」，「徧行」即是特出地只重視單一的價值，並將之普遍化而壟罩全局，循此以往，則「無以反其性情而復其初」，於是社會文明便從「至一」、「自然」下降至「民始惑亂」[20]。此說則是預設了曾經有過一個理想的純樸無私的社會文明，只因聖人徧行地倡言禮樂仁義，於是民智行，心惑亂，德則下衰。仁義與聖人的作為正是人心惑亂的因素，這樣的判斷是否符合歷史史實？這個問題我們無法追究，總之這是莊學基本立場下所發展出來的史觀，聖人之作為不僅毫無用處，更且因其徧行的結果，遂至人心惑亂，這當然與儒家理想的思路完全不符，就儒道溝通而言，此說也是無從溝通的。

＜田子方篇＞亦批判仁義，文中提出莊學的理想是一位「全德之君子」，就其而言，則儒者之「聖知之言仁義之行───直土梗耳」，關鍵在儒者皆為「明乎禮義而陋於知人心」[21]。人心這個概念對於莊學而言，確實有著不從仁義價值定位的角度，人心與天道合，天道只一消遙意境，聖人消遙淡泊，人心亦應消遙恬淡，仁義只是土梗，並非人心的本質，只是多餘的東西，是人心自己扭曲痛苦的枷鎖，這又是對儒家仁義價值的否定。

＜田子方篇＞另文「以魯國而儒者一人耳」的故事顯示，儒者對於自己堅信的價值之把握亦極困難，人心多是偽飾仁義，真正作到仁義的是少之又少的。[22]然而，此一故事卻成為莊學立場的疏漏，魯國確實有能行仁義知天下的儒者，則仁義之為一理想的價值即非毫無意義，只其難以做到，然而難以做到並不表示價值不重要，只是人心多虛偽而難以做到，於是儒者即應更加真誠地努力來做到即是，只要一但有人做到，則仁義之為一普遍價值的意義即得彰顯。問題只在，當眾人對仁義都是只做不說，因此如果社會領導人仍在社會體制之中高唱闊談的話，那麼以仁義行虛偽狡詐之行者，當然正足以惑亂天下，敗德亂行，導致天下大亂，而無怪乎道家立場人士要對仁義價值大加攻擊撻伐了。

此處，我們似乎也可以思考儒道價價辨正的另一種交流的可能，即尋求一個「仁義、無為、消遙」價值的各盡其能、同構共事的政治管理哲學。然而這是可能的嗎？這在方法論的考究上恐怕需要更複雜的理論架構才能安立，以下，我們先對本文主題進行方法論探究，然後再來談這個孔老莊價值會通的問題。

討論莊學中的儒道辨正問題是應該集中在「仁義」、「君王、聖人」、「歷史發展」等問題上來談的，《外篇》中對待「仁義」的主要態度亦如《內篇》，多半是採取批判的立場的，只有一種型態的文字是給予融合的，那就是以「無為」為本體，以「仁義」為德目的義理結合模式。至於批判的義理脈絡則有三種型態，其一是以仁義價值在現實上的虛偽現象而批評其非人性的本真者，其二是以消遙意境或無為意境為最高境界而批評仁義價值的執著者，其三是藉由一套歷史文明發展現象的價值墮落評價而將儒家意識形態予以譴責者。

這其中的儒道融合者事實上是老子型態的發展，這也是秦漢以後中國政治哲學的主軸，從《呂氏春秋》到《黃帝四經》到《春秋繁露》及《淮南子》和《河上公注老》及嚴君平《老子指歸》等著作中的基本義理架構，皆是此一意義的理論架構。這一系列的觀念重點，是肯定現實世界的社會建制，從而為這個社會建制制定價值體系，體系中的最高價值則是無為，而仁義亦取得了地位。這一系列的哲學建構在隨後秦漢之際的中國儒道哲學史中皆見其義，這就是一個立足於現實世界的社會建設體制所需的價值哲學體系，體系中收攝了孔老最高價值觀念於一鑪，至於結合方式則有多種搭配，那就看各家哲學體系的各自構作了。

至於對於仁義價值的批判態度則即是莊學精神本身的發展，這一系列的觀念發展基本上是基於對社會建制的否定，這一個否定的精神自然是與莊學本身的思路相通的，然而，《內篇》中的莊學多有神仙學背景，追求神仙境界的價值體系自然無需仁義禮法，而《外篇》的義理在神仙意境上顯然是較為缺乏的，上不為神仙，下不入體制，只留下一些清議於人間，這樣的理論建構自是缺乏生命力與哲學再造的動能的。

就方法論問題探究言，《外篇》中批判仁義的價值哲學建構固然合於莊學原型，但是為什麼我們不認為以無為收攝仁義的型態亦是莊學的發展呢？這其實是涉及我們的方法論問題意識的原則的，重點即在，作為價值哲學的命題觀念，其實是作為真理的命題的，作為真理命題的本身各家有別，但是在進行理論建構的時候，即必須針對特定價值觀建立相應一致、合於推理原則的哲學體系以為論證，就此一要求而言，《莊子內篇》中的義理型態與「以無為收攝仁義」的價值觀念有著哲學體系的基本差異，《內篇》原型為一不涉入世俗社會體制建構的價值哲學體系，而「以無為收攝仁義」的《外篇》觀念，卻是建構了建設社會體制的理論體系，理想世界的場域定位不同，基本價值立場已然有別，即無法進行價值命題的和會工作，如果硬要結合，則所完成的價值態度究竟是要建立體制還是要在體制外逍遙呢？這就會造成現實生活上的矛盾現象，這就必然導致趨利避害、中心無主的小人行徑，這絕非有著崇高價值理念者所追求的境界，作為最高境界的價值目標，可以彼此不同，互相尊重，但是不可以任意變換，前後不一。

老子入世型態是要面對社會，建立體制，以無為為最高價值，以仁義為次德目，仁義以無為而貞定，從而亦有其地位。莊子出世型態是要捨離社會，脫離體制，以體制為限制人性之枷鎖，以建立個人生命意境為追求目標，「逍遙乎無為其業」，「世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事。」，因此以仁義為無用之物。如此一來，就《外篇莊子》作為莊學發展或道家哲學發展的作品而言，文中涉及以無為結合仁義者，只能視為是老學入世之型態，而不能視為莊學的發展，否則出世入世意境不同，混亂此者便必然是倖進小人了。亦由此見出，道家哲學中真要在現實世界建立有效管理的政治哲學者，則必是老子價值中心的型態，而不能是莊子價值中心的型態，因此當郭象以注莊而論究政治哲學之時，他所成就的必然是一個極盡扭曲取巧的價值觀體系了[23]。既要享受高官厚祿，又要自命為在山林中消遙，從而以據守廟堂為目的，然後棄百姓困苦於不顧，以人人應認命守分而斷絕百姓上進之途，然後再對自己的公忠體國歌功頌德一番。

價值合流問題的討論應該區分為理論合流及生活操作兩個層面，理論合流的問題必須尊重體系建構的要求，只要能找出更具普遍性的義理架構，便有可能將各種價值命題收攝一爐。衡諸哲學史的事實，中國哲學史從先秦到兩漢通過隋唐到宋明之際的儒道價值合流[24]，依作者的觀點，主要顯現的是孔老的合流，而不是孔莊的合流，這是因為儒道兩家的哲學體系中對於理想的世界觀活動場域的設定未有真正的溝通所致，所以莊學的出世價值理論上不應該可以跟孔孟入世價值合流，不過這樣的理論嚴謹現象並非不可疏通的，疏通的通道則在重新界定理想場域以及生活操作方面。

從生活操作上孔老莊是可以會通的，不僅如此，儒道耶回亦可能在現實生活上融洽相處，問題在於，是真融洽還是假融洽。假融洽者，世俗中人隨意取擇各種不同價值體系的表面意義及行為準則或是器物裝飾而投機取巧、自鳴得意、矇騙世人以為融貫者。真融洽者，心中在理論的究竟及世俗的運用中皆透徹明白，運用什麼像什麼，但從來不虛偽欺瞞，從不僅為私利私慾而表現價值態度，該承擔就承擔，該退讓就退讓，該挨罵就挨罵，該罵人就罵人，該拿就拿，該捨就捨，既是現實世界的實踐者也是超越世界的實踐者，現實世界與超越世界統合為一，沒有永遠於己有利的操作，沒有根本於己無利的操作，這才是真融洽者。不過，這樣的真融洽者心中的世界觀必然仍然是只有一種的，只有一套的，非儒即道，非道即佛。一套清楚的世界觀中流出一套清楚的價值觀作為最高判準之後，才可能在生活操作中任運自在，生活的操作中對準著忠誠的信念，忠誠的信念中透徹著理論的實相，解行並駕。

這就又是理論體系的建構的問題，孔老莊的合流問題中首需解決世界觀的問題，首先，就儒學而言，儒學世界觀對於氣化宇宙論的開放以及生死流變的知識需要打開，打開之後即無須謹守現實世界為唯一且真實之世界，如此則始有會通之可能。其次，就莊學而言，莊學價值觀中對於成己成人之學在現實世界的操作知識亦應重視，僅僅成就實踐者主體的神仙意境恐怕不是價值於整體天地間的完成，這是需要再探究的課題，在這個意義下大乘佛學的菩薩救渡眾生的命題是極有意義的。當儒學打開了他們的世界觀而對多重世界有所真知，當莊學打開了他們的現實關懷而對社會體制有意用心之時，孔莊兩學的世界觀體系以及實踐功夫的觀念即有會通合流的可能，此一可能應該即是表現在中國道教的世界觀及價值哲學體系中[25]，既有著追求永恆生命的知識與信念，又有著入世救度的實踐精神以參與現實，理論上的趣向即應是此一型態。

然而反觀哲學史及歷史現實，道教哲學建構過程中涉入了佛教哲學的義理，使得道教世界觀複雜多歧而難見清晰面貌。至於現實的歷史脈動中則充滿了虛偽宗教及虛偽政治的現象，使得縱有理想崇高的哲學建設，卻因缺乏現實案例，而使世人失去信心。理論體系的建構因過度複雜的知識張羅而致面目不清，而裂質的人性更時時以負面的教材否定哲學的理想，真實的人類史既是一個高級理論的建構園地又是一個低級人性的表演舞台。孔莊的價值命題與世界觀知識並非不可合流，但這既要打破各自的理論藩籬，更要有真人來實踐示現，「有真人而後有真知」，果有真人者，重構理論並予實證，則此一合流豈無可能，本文暫結至此。

[1] 參見：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。

[2] 參見拙著：《莊周夢蝶》台北書泉出版社。1995年02月。

[3] 參見勞思光著《新編中國哲學史第一卷》「老子則由近乎捨離之『虛靜』境界轉出一支配義。───欲生出一支配經驗界之力量。───欲由超越義之自由轉化出經驗義之支配力。」頁243，一九九一年一月六版。其實，從老子自己的原文中，即可見出強烈明顯的支配意圖，參見：「取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」。

[4] 同註一。

[5] 《外篇》文中亦有以孔子為主角的故事性文字，卻是假借其名，目的仍在言說道家立場的觀念者，這些文本就不是我們要探究的對象了。至於直接陳述道家觀點的更多文字，也只能不予處理，否則所討論的議題就將溢出本文主題太多太遠了。

[6] 相關文字參見＜駢拇篇＞：「多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。」「多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。」「枝於仁者，擢德塞姓以收名聲，始天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。」「故此皆多駢旁之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。」「今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故曰仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。」「自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？───小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名生異號，其於傷性以身為殉，一也。」「彼其所殉仁義也，則俗謂君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！且夫屬其性乎仁義，雖通如曾史，非吾所謂臧也；吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。」

[7] 相關文字參見＜馬蹄篇＞：「及至聖人，蹩薛為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘辟為禮，而天下始分矣。」「道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？」「毀道德以為仁義，聖人之過也。」「及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以為天下之心，民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也，此亦聖人之過也。」

[8] 相關文字參見＜胠篋篇＞：「田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安﹔小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國，並與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？」「善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行，天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。」「聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣；聖人不死，大盜不止，雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。」「為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義，並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勧，斧鉞之威弗能禁，此重利盜跖，而使不可禁者，是乃聖人之過也。───彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。」「削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。」

[9] 相關文字參見＜在宥篇＞：「自三代以下者，匈匈焉，終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉？而且說明邪？是淫於色也；說聰邪？是淫於聲也；說仁邪？是亂於德也﹔說義邪？是悖於理也；說禮邪？是相於技也；說樂邪？是相於淫也；說聖邪？是相於藝也；說知邪？是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存，可也，亡，可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷愴囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣！天下之惑也！豈直過也而去之邪？乃齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以舞之，夫若是何哉？故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。───故君子苟能無解其五臟，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉？」「昔者，黃帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度，然猶有不勝也。」「下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。」

[10] 相關文字參見＜在宥篇＞：「賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；麤而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者，莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德。不通於道者，無自而可。不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也，天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。」

[11]　參見＜天地篇＞：「天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，无為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无為而萬物化，淵靜而百姓定。記曰：「通於一而萬事畢，无心得而鬼神服。」夫子曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无為為之之謂天，无為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。若然者，藏金於山，藏珠於淵，不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明，萬物一府，死生同狀。」「夫子曰：夫道，淵乎其居也，繆乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神，故其德廣，其心之出，有物採之，故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿。」

[12] 參見：＜天道篇＞「夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也；以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也；以此退居而閒游江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯，而天下一也。靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也，所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。」

[13] 相關文字參見＜天道篇＞：「夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德；下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是下與上同道，下與上同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也﹔辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天下產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地，此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。」「本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也；鍾鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎？宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也。語道而非其道者，安取道？是故古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身。知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。

[14]　相關文字參見＜天道篇＞：「孔子西藏書於周室，子路謀曰：「由聞周之徵藏史有老耼者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉」。孔子曰：「善！」往見老耼，而老耼不許。於是繙十二經以說。老耼中其說，曰：「大謾，願聞其要」。孔子曰：「要在仁義」。老耼曰：「請問仁義，人知性邪？」孔子曰：「然，君子不仁則不成，不義則不生，仁義，真人之性也，又將奚為矣？」老耼曰：「請問何謂仁義」？孔子曰：「中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也」。老耼曰：「意！幾乎後言，夫兼愛，不亦迂乎？無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎，則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也。」

[15]　參見＜天道篇＞：「老子曰：夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累。天下奮棅而不與之偕；審乎無假而不與利遷；極物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也；通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂。至人之心有所定矣。」

[16] 參見＜天運篇＞：「名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧盧也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟，食於茍簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑑，以闚其所不休者，是天之戮民也。怨恩取與諫教生殺，八者，正之器也，唯循大變無所凐者為能用之。故曰，正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。」

[17] 參見＜天運篇＞：子貢曰：「夫三王五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先生獨以為非聖人，如何哉？」老聃曰：「小子少進！子何以謂不同？」對曰：「堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。」老聃曰：「小子少進！余語女三王五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語女，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯於□□之尾，鮮規之獸莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎，其无恥也？」子貢蹴蹴然立不安。

[18] 參見：杜保瑞，2000年5月20至21日＜嚴君平《老子指歸》哲學體系的方法論檢討＞〔中國哲學與全球倫理〕國際學術研討會〔東吳大學哲學系舉辦〕

[19] 參見：＜刻意篇＞：「若夫不刻意為高，無仁義而修，無功名而治，無江海而聞，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，聖人之德也。故曰：夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰，聖人休休焉則平易矣，平易則恬淡矣，平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰，聖人之生也天行，其死也物化﹔靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起，去知與故，循天之理。」

[20] 參見＜繕性篇＞：「古之治道者，以恬養知；生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂徧行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，羣生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏戲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，□湻散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。

[21] 參見＜田子方篇＞：「遠矣，全德之君子！始吾以聖知之言仁義之行為至矣，吾聞子方之師，吾形解而不欲動，口鉗而不欲言。吾所學者直土梗耳，夫魏直為我累耳！」「吾聞中國之君子，明乎禮義而陋於知人心。」

[22] 參見＜田子方篇＞：「莊子見魯哀公，哀公曰：「魯多儒士，少為先生方者。」莊子曰：「魯少儒。」哀公曰：「舉儒國而服儒，何謂少乎？」莊子曰：「周聞之，儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於國中曰：『無此道而為此服者，其罪死！』」於是哀公號之，五日，而儒國無敢儒服者。獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：「以魯國而儒者一人耳，可謂多乎？」

[23] 參見：杜保瑞，2001年3、4月，＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞（上、下），香港《人文論壇》二千零壹年三、四月第八十七、八期，香港人文哲學會出版。

[24] 作者此處所謂之儒道之道者指得是道家而非道教。

[25] 無論是天師道教還是神仙道教都反映了「融合此世與它世」的溝通精神，此即作者此處所指涉之道教世界觀精神之重點。