王陽明「四句教」析論
劉桂標（哲學博士，香港中文大學哲學系兼任講師）
電郵：kwaipiu@grad.com
網頁：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu
（發表於台灣華梵大學主辦第六屆儒佛會通學術研討會上，台北，2002年5月4-6
日）

　　王陽明晚年所講的「四句教」，是其主要哲學主張的概括的表述，能對她有
恰當的了解，也就能對其學說有大體的認識。因此，陽明自己固然對此「四句教
」十分重視，而其弟子及後學，亦將此說放在一極重要的位置。所以，對此說詳
加分析和討論，對了解王學的學說大旨，實在有重大的意義和價值。

　　另外，筆者以為，「四句教」不但能幫助我們了解王學大旨，而且，對環繞
此說的主要論爭加以澄清和解決，亦有重大的、普遍的哲學意義和價值，而本文
最後一部分，便是以解決王門後學的主要論爭為例，說明「四句教」的普遍的哲
學意義和價值。

　　本文的內容，是首先對「四句教」本身作出分析和討論，然後，進而討論因
此說而起的「四有句」與「四無句」的爭論，以及此爭論的解決方法。最後，我
們會更進一步，以「四有」與「四無」論爭的解答為基礎，詳細說明「四句教」
的普遍的哲學價值和意義。

一     「四句教」的出處
　　「四句教」是王陽明生前提出的，用來概括其學說大旨的四句口訣，這點清
楚見諸其學生所編錄的《傳習錄》及《年譜》之中，而且，陽明的弟子王龍溪（
畿，汝中）亦有詳細述及。此外，陽明另一弟子鄒東廓（守益，謙之）亦在其著
作中提到了「四有」與「四無」的爭論。以下，我們先將相關的文獻列出，並略
加說明：

1             《傳習錄》的記述
　　丁亥年九月，先生起復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生
教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是
格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無
善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若
說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無
惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復那性體功夫。若
原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將
行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人
原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發
之中。利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，
本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明
盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二
君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體
各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心
之禮，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨
人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一
悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上
實用為善去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂
。此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。[1]

　　以上為《傳習錄》中有關「四句教」的記述。《傳習錄》是陽明弟子編輯和
刊載其師言行、著述的著作，此段文字雖由「四有」、「四無」論爭的當事人之
一錢緒山（德洪）所錄，但由於由眾多陽明弟子所修訂（包括「四有」、「四無
」論爭的另一當事人王龍溪），故其真實性與客觀性俱無可置疑，要了解「四句
教」及其相關的「四有」、「四無」的論爭，這是最重要的材料之一。

2             《王陽明年譜》的記述
　　是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：「先生說知善
知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。」德洪曰：「何如？」畿曰
：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。
若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。」德洪曰：「心體原來無善無惡，今
習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。若見得本體如
此，只說無功夫可用，恐只是見耳。」畿曰：「明日先生啟行，晚可同進請問。
」是日夜分，客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉
橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：「正要二君有此一問！我今將行，朋友
中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪
須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」德洪請問。先生曰：「有只
是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷
，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無
形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。」畿
請問。先生曰：「汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世
亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，
豈可輕易望人？二君已後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有
善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；以
此接人，更無差失。」。畿曰：「本體透後，於此四句宗旨何如？」先生曰：「
此是徹上徹下語，自初學以至聖人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人
，窮究無盡。堯舜精一功夫，亦只如此。」先生又重囑付曰：「二君以後再不可
更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四
句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，
只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破。」
是日洪、畿俱有省。[2]

　　以上為《王陽明年譜》有關「四句教」的記述。《王陽明年譜》由錢緒山所
編訂，王龍溪曾作序表示《年譜》所說並無失實之處[3]。而且，此段引文大抵
與上段引文互相一致，故這裏的文字對了解「四句教」亦有其真實性與客觀性，
亦是重要的材料。

3             《王龍溪全集》的記述
　　陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法：「無善無惡心
之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」學者循此用功，
各有所得。緒山錢子謂：「此是師門教人定本，一毫不可更易。」先生謂：「夫
子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事
。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即
是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物
之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固
本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之
流行，著于有矣。自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。意是心之所發
，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。」緒山子謂：「
若是，是壞師門教法，非善學也。」先生謂：「學須自證自悟，不從人腳跟轉。
若執著師門權法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學也。」時夫子將有兩廣之
行，錢子謂曰：「吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？」晚坐天泉橋
上，因各以所見請質。夫子曰：「正要二子有此一問。吾教法原有此兩種﹕四無
之說為上根人立教，四有之說為中根一下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體
，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直
截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上
立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，
從有以歸于無，復還本體。及其成功一也。世間上根人不易得，祇得就中根以下
人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教
法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心
秘藏，顏子、明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然
此中不可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無
從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無
從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡
入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，
反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其
所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。」自此海
內相傳天泉證悟之論，道脈始歸于一云。[4]

　　以上為《王龍溪全集》有關「四句教」的說述，此書為王龍溪門人記述其師
言行和著述之作。這裏的記述，就有關「四句教」的提出與爭論的始末的記述來
說，與前面二段材料分別不大，而對龍溪「四無」之說，則有更詳細深入的說明
，可作前二段材料的重要補充。至於陽明對「四句教」爭論的解答，這裏雖然亦
有很詳細的交待，然而，當中的論點卻與前二段文字有所出入，而依筆者之見，
不必是陽明原來觀點，而可視為龍溪自己對陽明觀點的了解，部分見解甚至可視
為龍溪自己的一家之言。因此，此段材料必須加以過濾，才能讓我們對「四句教
」本身及其有關爭論有客觀而恰當的了解。

4             《鄒東廓文集》的記述
　　陽明夫子之平兩廣也，錢王二子送於富陽。夫子曰：「予別矣，盍各言所學
。」德洪對曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是
格物。」畿對曰：「心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡，物無
善無惡。」夫子笑道：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫工夫，二子打併為一
，不失吾傳矣。」[5]

　　以上文字見諸陽明另一位弟子鄒東廓（守益，謙之）的著作。鄒氐的記述，
與上述各段材料比較，內容最為簡略，而且，沒有講明四句教法是出自陽明還是
緒山，甚至此四句的文字亦與其他材料有所出入。筆者以為，鄒東廓不是「四有
」、「四無」論爭的當事人，故此他的記述很可能只出於聽聞，所以內容不盡不
實，與上述三段材料有所出入。故此，筆者以下論「四句教」與「四有」、「四
無」之爭，並不以此段文字為據。這裏列出只作參考之用。

二     「四句教」釋義
1             王陽明「四句教」釋義
　　以上，我們引用了有關「四句教」的出處並略加說明，現在，我們再就「四
句教」、「四有句」和「四無句」這三個關鍵用語加以討論。我們先討論「四句
教」。

　　根據前引首三段文字所述，王陽明在生前的確曾經建立「四句教」，以作為
其學說大旨，並以此接引後學，而此中的四句為：無善無惡是心之體，有善有惡
是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

　　由於「四句教」是精簡易記的口訣，她對於陽明的哲學觀點只是高度的概括
，並且只偏重一些側面，因此，就容易引起人們的誤解，這也就是她在日後引起
不少爭論的主要原因。以下，我們先對學者對四句教首句意義的一個誤解作出澄
清。

　　明末儒者劉蕺山（宗周）及其弟子黃梨洲（宗羲），曾據四句教的首句表面
意義與傳統儒家義理不符，以及上面我們引用的《鄒東廓文集》的記述，推論「
四句教」並非出於陽明而是出於緒山。黃梨洲說：「此〔筆者案：指鄒東廓所述
〕與龍溪《天泉證道記》同記一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉
》之言與平時不同。平時每言『至善是心之本體』。又曰『至善只是盡乎天理之
極，而無一毫人欲之私』。又曰『良知即天理』。《錄》中言『天理』二字，不
一而足，有時說『無善無惡者理之靜』，未嘗徑說『無善無惡是心體』。今觀先
生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明
立以為教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記
乎？」[6]

　　他們以鄒東廓的記述為據，如我前面所說，是難以成立的，因為鄒氐並非「
四有」、「四無」爭論的當事人，其記述亦非常簡略。而且，他的著作只是私人
著述，沒有其他同門確認其內容的真實性與準確性，故可靠性明顯比不上前面三
段引文。

　　另外，他們質疑陽明「無善無惡是心之體」之說，亦缺乏充分的理據，故後
來反對者甚眾。對了現代，大抵沒有學者同意這種看法。由於對四句教首句的討
論並非本文的重心，故以下只提出較重要的理由，對此誤解略加澄清：

1.         王陽明這句話，如本文前面所述，見諸其弟子共同編輯的《傳習錄
》、「四有」和「四無」論爭當事人之一的錢緒山編訂的《王陽明年譜》，以及
刊載於《王龍溪全集》中另一當事人王龍溪的記述，可靠性極高。

2.         在陽明的著述中，亦曾說過類似的說話，並非如蕺山師徒所說的從
未提及。最清楚的一段文字見於《傳習錄》卷下：

　　性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說
者，有自流弊處說者。總而言知，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，
便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，
其流弊也原是一定善一定惡的。……孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概
如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。
眾人則失了心之本體。[7]

　　依傳統儒者所言，本心即性，這裏，陽明直說「性之本體原是無善無惡的」
，此語與「無善無惡是心之體」一語可視作同義語。在另一處（《傳習錄》卷上
），他亦說：

　　無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善
。[8]

　　陽明主心即理，故這裏言「理之靜」，其義與「心之體」同，故「無善無惡
者理之靜」一語與「無善無惡是心之體」一語亦可視為同義語。依此，亦可見出
陽明所謂「無善無惡」，其義與「至善」相同。

3.         將心體稱為「無善無惡」，其實是合乎儒家義理的，與孟子性善論
並無衝突。因為，正如《傳習錄》卷上那段引文所言，孟子是從人的本源上說性
，而這個層次上的人性，是一切價值的根源，故可說為「至善」（即根源上的善
，絕對的善）。同時，它亦非一般意義的善惡，故可說為「無善無惡」（即非現
實上的善惡，只是相對的善惡）。就現實的層次來說，人的本性亦可說為「超善
超惡」（即超越現實上的善惡），雖然陽明沒有這用語。所以，陽明說心之本體
無善無惡，並非說心體是價值中立的，而是說它是至善的、超越一般的善惡。因
此，上面所述鄒東廓將「四句教」首句說成「至善無惡者心」，雖很可能只是他
自己所意會的「四句教」首句的意思，而不必是陽明本來的用語，但其意義與其
師所說也大體不差。

　　澄清過「四句教」首句的意義後，我們進而理解「四句教」的全體意義。陽
明的「四句教」，是用來概括其學說的基本主張的，而此四句特別針對《大學》
講「格物、致知、誠意、正心、修身」等工夫而提出，目的是將這些工夫，全部
收攝、融通於良知心體之中，一來杜絕他所理解的宋儒朱子以即物窮理的方式講
「格物致知」，向心外求理的流弊；二來，同時突出了其心即理、致良知等學說
中所強調的本體工夫相即不離的意義。因此，一方面他沒有否定「心、身、意、
知、物」等本體觀念和「格、致、誠、正、修」等工夫觀念在分際意義上的不同
；另一方面，他更進一步，指出所有這些觀念所指的事物在實踐上都是相即圓融
、不能分割的。關於這種觀點，陽明在其著述中屢屢講及，以下只徵引較突出的
一些文字加以說明。在《傳習錄》中，他說：

　　只要知身心意知物是一件。……耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？
心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充
塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處
謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。[9]

　　這裏，陽明依《大學》講身、心、意、知、物，但與後者不同，他雖然不否
認此五者的分際意義不同，然而，卻進一步指出，五者在實踐上相即不離，不可
分割。

　　在《大學問》一著作中，他則說：

　　蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只
是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實
只是一事。[10]

　　這裏「條理」指本體，陽明更進一步指出，與身、心、意、知、物等本體的
分際意義相應的工夫──格（物）、致（知）、誠（意）、正（心）、修（身）
五者雖亦有分際意義之別，但在實踐上也是不即不離，圓融為一。最後，甚至本
體與工夫也只是分際意義有別，但在實踐上亦相即圓融。

　　講相關義理最詳細的幾段接續的文字亦見於《傳習錄》，他說：

　　先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今
如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解格作正字義，物作事字義
，《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非
禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身
之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所
以言動者心也，故欲修身在於體當自家心體，當令廓然大公，無有些子不正處。
主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與
四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。[11]

　　這裏言「修身在正心」。

　　然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用
得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便
是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落
落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。
工夫到誠意，始有著落處。[12]

　　此段言「正心在誠意」。

　　然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良
知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做
，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好
，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本
也。[13]

　　此段講「誠意在致知」。

　　然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為
；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正
了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意
之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，
人人便做得，『人皆可以為堯、舜』，正在此也。[14]

　　最後一段講「致知在格物」。

　　綜合上述四段引文，表面上陽明講所有工夫都有其共通意義，而其實質用意
是指出所有工夫相即不離，圓融為一。

　　至於陽明的「四句教」──「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善
知惡是良知，為善去惡是格物」，明顯與上述所引各段文字的意義緊密對應：第
一句講心，對應修身在正心；第二句講意，對應正心在誠意；第三句講知，對應
誠意在致知；第四句講物，對應致知在格物。與上述引文不同的是，「四句教」
表面上較突出心、意、知、物的分際意義上的分別，特別在價值上的不同：心是
就本體的主宰處而言，這是從理想層面來說，在這層面說，它是無善無惡的，或
依上面所述，亦即超善超惡的；意是就心的發動處而言，這已涉及經驗的層面，
在這層面來說，它是有善有惡的，亦即有一般的、相對的善惡；知是就意的靈明
處而言，因為涉及具體的道德判斷，固在一義下可說涉及經驗的層面，在這層面
來說，它是知善知惡的，而這善與惡亦可說是一般的、相對的善惡；物是就意的
涉著處而言，也由於涉及具體的道德行為，固在一義下亦涉及經驗的層面，在這
層面來說，它是為善去惡的，而善與惡亦可說是一般的、相對的善惡。

　　陽明的「四句教」在表面上雖側重心、意、知、物在分際意義上的不同，然
而，他既然以此四句來作為其學說宗旨，此四句的意義實質上便亦有上面所講各
段文字所具有的深層的意義：無論是身、心、意、知、物等本體（事物），抑或
是格（物）、致（知）、誠（意）、正（心）、修（身）等工夫，它們在實踐上
都是相即不離、無從分割的。

2             錢緒山「四有教」釋義
　　以上我們討論過王陽明「四句教」的本義，接著，我們再分析錢緒山的「四
有教（句）」和王龍溪的「四無教（句）」的涵義。

　　依本文前面所引用的「四句教」出處的文字，我們可以知道，王陽明原初只
講「四句教」，並沒有「四有教（句）」、「四無教（句）」之說。「四有」、
「四無」二詞，出於王龍溪。但龍溪用此二詞，在涵義上是頗容易使人有所誤會
的。因為，依上面所引《天泉證道記》所述看來，龍溪以為陽明所講的「四句教
」與緒山所了解的「四句教」是沒有多大的分別的，因為都只是講心、意、知、
物四者有分際意義上的分別（在這意義下都可稱為「四有教」），此種教法與龍
溪自己理解心、意、知、物不同，依龍溪自己，此四者在實踐上沒有分別（在這
意義下可稱為「四無教」）。因此，前者（「四有」）只是權法，而後者（「四
無」）才是究竟話頭。

　　如果我們對《傳習錄》、《年譜》所載陽明對緒山、龍溪的爭論仔細分析的
話，我們可看出龍溪用「四有」一詞是有問題的。因為，陽明明顯表示了緒山及
龍溪對其「四句教」的了解都有偏差，兩者其實各執一端，並沒有正確地把握「
四句教」的全部義蘊。因此，一直以來，許多學者沿著龍溪的用法，將陽明的觀
點與緒山的觀點都稱為「四有教」，這是很不妥當的做法，容易令我們將陽明與
緒山的觀點混同起來。職是之故，筆者建議，以後但凡討論「四句教」的問題，
我們應嚴格區分開這些不同的名稱：陽明的原來觀點應稱為「四句教」，緒山及
龍溪的觀點，可分別稱為「四有教（句）」和「四無教（句）」，因為，緒山對
「四句教」的理解在一義下可說偏於有（心、意、知、物有分際意義的不同），
而龍溪對「四句教」的把握在一義下可說偏於無（心、意、知、物在實踐上相即
圓融，不可區分）。

　　這裏先說緒山的觀點，我們可以上述「四有教」的涵義加以稱謂。依《傳習
錄》、《年譜》及《天泉證道記》所述，他對「四句教」的看法為：

　　心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致
誠正，修此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。（上引《傳習錄
》文字）

　　心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復
那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。（上引《王陽明
年譜》文字）

　　此（筆者案：指「四句教」）是師門教人定本，一毫不可更易。……若是（
筆者案：指「四無教」），是壞師門教法，非善學也。（上引《天泉證道記》文
字）

　　據以上文字可見，緒山對陽明「四句教」的了解可說只及於其表面意義──
表面看來，「四有句」只講心、意、知、物有分際意義的分別的意義（即「四有
」義）。詳言之，從本體論的角度來說，心、意、知、物有分際意義的分別，前
者是無善無惡的，而後三者則在一義下俱可說是有善有惡的；而進一步從工夫論
的角度來說，由於心體雖然至善，但意念之發卻往往夾雜私欲，從而產生了惡，
出現了相對的、現實的善與惡，因此，我們便必須講為善去惡的成德工夫，以便
恢復純然至善的本心。由於緒山對「四句教」有以上看法，因此，他不能接受龍
溪對「四句教」的理解，亦即「四無教」，將心、意、知、物看成都是無善無惡
的，因為他以為，若心、意、知物都是至善的，便沒有為善去惡的成德工夫可言
。所以，他以為「四句教」本身就是究竟的教法，「四無教」則只是對四句教法
的錯誤理解。

3             王龍溪「四無教」釋義
　　接著，我們講龍溪對陽明「四句教」的理解，亦即他所說的「四無教」。龍
溪之說，《傳習錄》、《年譜》及《天泉證道記》皆有所述，而後者特詳，如下
：

　　無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物
。……此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是
無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。（
本文前部分所引《傳習錄》文字）

　　先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。……心體既
是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善
有惡，畢竟心亦未是無善無惡。（本文前部分所引《王陽明年譜》文字）

　　夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只
是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知
，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂
，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名
。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非
自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。意是心
之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。（本文前
部分所引《天泉證道記》文字）

　　據這些引文，我們可知，龍溪對「四句教」的了解，偏重在我們上面所說的
「四句教」的深層的意義──如前所言，表面上「四句教」似乎只講心、意、知
、物有分際意義上的不同（即「四有」義），但實質上，卻在義理上蘊含了四者
在實踐上的相即不離，無從區分（即「四無」義），而龍溪顯然特重「四無」之
義。

　　與我們上面講陽明「四句教」本身意義不同的是：龍溪以為，「四句教」的
深層意義（「四無」義）並非陽明本身所明言的，因為陽明的四句教法只顯示「
四有」義，但「四無」義卻隱而不顯。故此，他以為「四句教」本身其實只是「
四有教」。至於「四無」之義，龍溪以為是自己在理解此四句的義理時自己體會
和推敲出來，並加以說破的。他以為，如果我們對本心有所覺悟，便會一覺到底
，不但能悟出心無善無惡，也能悟出意、知、物俱無善無惡。這點亦可以理論來
解釋：心、意、知、物與心在實踐上為一，故如果說心是無善無惡的，那麼意、
知、物也應讓是無善無惡的；相反，如說意、知、物是有善有惡的，那麼，心也
應該是有善有惡的。當然，心只能是無善無惡的，故意、知、物也是無善無惡的
，因此，我們應該言「四無」──心、意、知、物四者在實踐上相即為一，沒有
分別。

　　因此，龍溪以為陽明的「四句教」只講「四有」義，只是隨機而立的權法，
而由此教法而領悟到的「四無」義，才是究竟的教法。

三     「四有」與「四無」的會通
1             陽明對「四有」、「四無」的會通
　　對於緒山的「四有句」與龍溪的「四無句」的爭論，陽明曾有詳細的說話加
以會通，這些說話大抵真實不差地見諸本文前面所引《傳習錄》、《年譜》的文
字：

　　二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人
直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本
體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意
念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我
這裏接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上
下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。……已後與
朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善
知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上
徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承
當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想
箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早
說破。（本文前部分所引《傳習錄》的文字）

　　正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相
取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更
無遺念矣。……有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，
日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本
體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是
合得本體功夫。……汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，
世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當
，豈可輕易望人？二君已後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，
有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；
以此接人，更無差失。……此（筆者案：指「四句教」）是徹上徹下語，自初學
以至聖人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一功
夫，亦只如此。……二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。
我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今
不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。
此病痛不是小小，不可不早說破。（本文前部分所引《傳習錄》的文字）

　　依此二段引文，陽明會通「四有」與「四無」二說的要點如下：

1.      緒山所講的「四有教」與龍溪所講的「四無教」，都沒有把握陽明「四
句教」的全部義涵，故只是各執一端；詳言之，緒山只講「四有」義──心、意
、知、物有分，而工夫不可不講，而龍溪只講「四無」義──心、意、知、物無
分，而工夫與本體相即不二，故在一義下沒有獨立意義。總的來說，「四有教」
與「四無教」兩者在義理上都有所偏，沒有達到「四句教」的「四有」、「四無
」二義兼備的圓滿地步。

2.      陽明以為，「四有教」與「四無教」的偏差，亦可從教化對象方面看出
。「四有教」教人通過為善去惡的工夫去除成德的障礙，從而令人從有善有惡的
意念上翻一層，間接悟得至善的本體，故是適合中、下等根器的人入道的方法，
因為後者的本心常常夾雜私欲；「四無教」則教人直接從本源上把握純然至善的
本體，故是適合上等根器的人的入道方法，因為後者的本心往往能夠不受私欲的
障蔽。此兩種教法都不及「四句教」的全面，因為後者兼具間接與直接令人悟得
本體的方法，故是「徹上徹下」的，即適合所有根器的人的入道方法。

3.      由於陽明的「四句教」的意義較「四有教」、「四無教」完備，故此陽
明囑咐緒山和龍溪二人應互相補足，而非互相排斥。而且，大家日後施教，應以
此四句教法為準繩。因此，此種教法在文字上不應如龍溪那樣作出更動，因這種
更動會令她有「四無教」的偏差；換言之，「四句教」應一字不改地用來教化所
有不同根器的人。

2             龍溪的闡釋與補充
　　以上講陽明對「四有」、「四無」的會通。以下，我們繼續講龍溪對其師的
會通的闡釋和補充。如本文前部分所說，龍溪在《天泉證道記》中雖然亦有對其
師的會通之說有所說明，然而，有些說法並非陽明的原意，而是根據龍溪自己的
哲學立場而有的引伸和發揮，個別說法甚至可說是其一家之言。他的說法如下：

　　夫子（筆者案：指其師陽明）曰：「正要二子有此一問。吾教法原有此兩種
﹕四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無
惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，
易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善
有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸
入悟，從有以歸于無，復還本體。及其成功一也。世間上根人不易得，祇得就中
根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以
下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此
是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復
秘？然此中不可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以
下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根
人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足
以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而
言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗
，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。」
自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸于一云。（本文前面所引《天泉證道記》
文字）

　　龍溪這裏解釋其師陽明之說，明顯與《傳習錄》及《年譜》有所出入。當中
，最容易見到的差異，是他以為陽明視其「四無」之說是「傳心秘藏」、「天機
發泄」，顯然與我們上面所講的不同，因為，如上所說，陽明以為「四句教」本
身是「徹上徹下」的教法，已具備「四無」之義，不須龍溪說破。

　　另外，龍溪更說其師以佛教的「頓悟」與「漸修」的觀念來詮釋「四無」與
「四有」之說，他所講的陽明的這種說法是《傳習錄》及《王陽明年譜》所無的
，極有可能只是龍溪自己對其師的會通的獨特的理解，甚至是其一家之言，他的
說法實在值得我們深入研究。

　　筆者以為，龍溪大膽以佛教的「頓、漸」觀念來與儒家的教法相提並論，雖
然很可能不是其師之說，然而，從哲學義理來說，他的說法可說是陽明學說的合
理引伸，是王學的調適上遂。

　　眾所周知，宋明儒學的發展深受佛教的影響。然而，由於不少傳統儒者對佛
教的認識不足，或者抱有門戶之見，故此，往往形成一些不必要的忌諱。最明顯
的事實是，當宋明儒者不認同別人有關儒學的理論時，往往不由分說的將對方的
說法稱為禪，而加以攻擊。這方面，連宋儒中的大宗朱子和陸象山有時亦不免如
此。

　　陽明可說是宋明儒者中最善於吸納佛教哲學的儒者，他的學說中，往往採納
了不少佛教的觀念和主張，並使之融會貫通於其心即理、致良知等學說之中。以
他的「四句教」及相關義理來說，亦明顯發揮了佛教的義理，特別是其學說中關
於相即圓融的觀點，正是佛家最擅長的義理，而陽明能夠將此義理轉化為儒學的
義理，可見其學識與智慧皆有過人之處。

　　具體來說，陽明的「四句教」一方面蘊涵心、意、知、物的分際意義上的不
同的教法（四有教），另一方面又蘊涵四者的圓融為一，相即不離的教法（四無
教），他的說法其實在意義上與佛教的漸教和頓教之說，互相表裏。因此，龍溪
一語道破，不但膽色過人，而且可見其學識、智慧不遜其師。

　　就筆者的理解，簡單來說，佛教的所謂「漸教」和「頓教」，都是東方哲學
的特有講法，與西方哲學慣常的講法，有很大的不同。簡言之，東方傳統的主要
哲學觀點，可說是一種價值的進路，在方法上可超越經驗原則和邏輯原則的限制
，而內容上以討論價值問題為主；西方傳統的主要哲學觀點，可說是一種知識的
進路，方法以經驗原則和邏輯原則為標準，內容則以知識問題為主。以佛教的用
語來說，前者可稱為非分別說法，而後者則可稱為分別說法。

　　個人以為，漸教和頓教都是能夠令眾生覺悟的、非分別的教法，她們在方法
上都不受經驗原則與邏輯原則的限制，在內容上都以佛教所討論的價值為中心。
兩者的主要分別是：在本體上，漸教較著重事物的分際意義上的不同（筆者以為
可稱為「不即」義），而頓教則著重事物的實踐上的相即不離（可稱為「相即」
義）；在工夫上，漸教強調中下根器的人常受無明的障蔽，故須做去除無明的工
夫，從而令人間接覺悟成佛，而頓教則強調上等根器的人常能超離無明，故可以
直接覺悟成佛。然而，漸教與頓教這種分別，也只是真正教法的一體兩面，並非
截然分割，故最後兩者其實是相資為用，而非互相排斥。

　　如果筆者對佛教的漸、頓二教的了解沒有問題的話，那麼，我們可以即時發
覺，她們與王門中的「四有教」與「四無教」有極大的親和性，這些教法在大方
向上若合符節。因此，龍溪逕以頓教稱謂「四無教」，以漸教稱謂「四有教」，
是很有識見的，可以說是將陽明學說蘊涵了但沒有直接說出的道理一下說破。

　　筆者這裏同意龍溪之說，將儒學的教法與佛教的教法相提並論，並非表示否
認儒、佛兩家的分別，我們只是就兩家相同處立論。事實上，兩家最終還是有一
些重要的分別的。譬如說，儒家的實踐是以成就主體的德性（成聖）為最終目的
，這與佛教以超離主體的煩惱和執著（解脫）的終極目的還是有很重大的分歧。
但由於這些細節不是本文的中心，故我們在這裏從略。

　　其實，龍溪在別處，亦曾以佛教的頓教和漸教來與儒家的教法相提並論。其
中較突出的兩段文字為：

　　夫聖賢之學，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體為工夫，天機常運
，終日兢業保任，不離性體。雖有慾念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從
漸入者，用工夫以復本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機，不使為累，
所謂反之也。若其必以去欲為主，求復其性，則頓與漸未嘗異也。[15]

　　本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓法
也。芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓中有漸，
或漸中有頓，存乎根器之有利鈍，及其成功一也。吾人之學，悟須實悟，修須真
修。凡見解上揣摩，知識上湊泊，皆是從門而入，非實悟也。凡氣魄上承當，格
套上模擬，皆是泥像，非真修也。實悟者，識自本心，如啞子得夢，意中了了，
無舉似處。真修者，體自本性，如病人求醫，念中切切，無等待處。悟而不修，
玩弄精魂；修而不悟，增益虛妄。二者名號種種，究而言之，致良知三字盡之。
良知是本體，於此能日著日察，即是悟；致知是工夫，於此能勿忘勿助，即是修
。但恐吾人聽得良知慣熟，說得致知容易，把作尋常話頭抹過耳。[16]

　　從此二段文字可見，龍溪對於儒、道兩家都有很好的了解，並能將兩家接近
的義理相提並論，顯出其慧識。在第一段文字中，龍溪將頓教類比為傳統儒家的
「堯舜性之也」的教法，將漸教類比為傳統儒家的「湯武反之也」的教法，可視
為陽明會通「四無」、「四有」時以前者為上等根器人的入道教法而後者為中下
根器人的入道教法的恰當的詮釋。筆者嘗試闡明此中的理路。如下：

　　「四無教」有類於佛教的頓教，講實踐上的「相即」義，此義最適合上等根
器的人入道，因為他們往往不受私欲的障蔽，故此能直接悟得本體，而一悟本體
即是工夫，故其成德工夫是率性而為的工夫，沒有工夫相的工夫，這也就是「堯
舜性之也」的教法。相反，「四有教」有類於佛教的漸教，講實踐上的「不即」
義，此義最適合中下根器的人入道，因為他們往往容易受到私欲的障蔽，故此須
從有善有惡的意念上作對治的工夫，從而上翻至純然至善的本心的層面，間接悟
得本體，而當中成德工夫不可或缺，故此種工夫是勉力而為的工夫，明顯帶有工
夫之相，這也就是「湯武反之也」的教法。

　　在第二段引文中，龍溪以為陽明的致良知工夫能涵蓋頓教與漸教，此說實在
能善於理解陽明對「四有」與「四無」的會通。至於龍溪說「或悟中有修，或修
中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍，及其成功一也」，他的
說法雖然語焉不詳，但經進一步引伸和釐清後，便能對陽明會通之說有正面的補
充作用。陽明以「四無」為上智的入道方法，以「四有」為下愚的入道方法固然
合乎佛教講頓教與漸教，以及儒家講性之之教與反之之教的傳統，但這種說法在
一義下只是概略的說法，猶有未盡之義，而龍溪的說法，若加以適當的闡發，於
此可更充盡其義涵。因為，龍溪的頓漸互相滲透（頓中有漸，漸中有頓）的說法
，可引伸出一顛撲不破的真理：無論那一種教法，其實在一義下可說適合於所有
根器的人，最重要的還是隨機應變，因時制宜。

　　詳言之，人的根器固然可有高下之別，故可以不同的教法而入道，然而，根
器與教法的配合並非是絕對的。因為，「根器」本是佛教用語，指人的經驗的材
質、能力，特別是影響人的悟道的後天的條件──如智慧、性情、脾氣、欲望等
等。因此，她們不但因人而異，而且，也會隨著不同的具體情況而有所變化。例
如，智慧的人有時對少數具體問題，難以把握；相反，愚昧的人有時對同樣的問
題，反而能夠了解，此為一般人所謂「智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一
得」。又例如，一個平時脾氣甚佳的人，如果遇上連串的不如意的事情，可能變
得心浮氣躁；相反，一個平時脾氣不好的人，在人生最順境的日子之中，脾氣會
變得很好。

　　我們可以儒家的道德實踐為例，詳細說明根器與教法須根據具體情況來配合
的意思：譬如說，一個欲望不強的人（如性欲不強的人），要成為道德君子會較
容易（如較容易控制自己的性欲，不會因性需要而作惡），而欲望很強的人（如
性欲特強的人），要循規蹈舉，則困難得多（如較難控制自己的性欲，故有時會
因性衝動而做了不道德的事情）。所以，一般來說，要成聖成賢，前者宜用性之
之教，後者宜用反之之教。然而，在特殊的情況之下，如設想一個性欲不算強的
人，受到裸女的色誘，而可能會做出有違道德之事時，那時候，率性而為的教法
會變得不合時宜，他更需要的是勉力而為、天理人欲抗爭的對治工夫。因此，龍
溪說漸教與頓教可以互相滲透，交相運用，是很合乎我們在實踐上的反省的，他
的說法可補充其師未及之義。

　　筆者以上所討論的佛教的頓、漸之教的看法──主張兩種教法各有所長，須
相輔相成，而不應互相排斥，此看法雖然與龍溪的頓、漸觀念，甚至可能是陽明
心中所意想而沒有說出來的頓、漸觀念相一致，然而，要補充的是，這種對於頓
、漸觀念的看法，與佛教所有教派並非完全一致。因為，佛教討論頓、漸觀念源
遠流長，且眾說紛紜，本身根本就沒有完全一致的了解。以中國佛教為例，魏晉
時代的佛教便與隋唐時代的佛教的頓、漸觀念，有一定的分歧；而同一時代的不
同教派，如隋唐時代的三大宗──天台宗、華嚴宗與禪宗，對頓、漸之教亦有不
同的看法。[17]而就筆者所知，當中以唐代的禪宗，尤其是惠能一系的禪宗對頓
、漸之教的看法，與本文的觀點衝突最大，因為此系學者，有著很明顯的揚頓抑
漸的傾向，大抵以為頓教是究竟的、正確的教法，而漸教只是虛妄的、錯誤的教
法。

　　對於惠能系禪宗的頓、漸觀，筆者的看法是：惠能系禪宗學者，其觀點與本
文觀點的分歧往往只是語言的問題，即用詞不同的問題，而不必是在哲學義理上
有實質的分歧。因為，這些學者所稱的漸教，其實往往是本文所稱的分別說法，
這種說法以經驗原則與邏輯原則為限，並且囿於經驗知識的觀點，故不能真正把
握價值的問題。因此，惠能系禪宗的觀點其實與本文觀點沒有根本的衝突，我們
只須將大家對語詞的用法加以修改，使大家有一致的用語，大家的分歧便不再存
在。譬如說，惠能系禪宗學者，往往批評神秀系禪宗學者是漸教，如說後者的靜
坐工夫只是在外在軀體上用工夫，而與清淨的本心無關。神秀系禪宗學者的靜坐
工夫是否只是在外在軀體上用工夫當然是值得研究的佛學課題，然而，這裏我們
可以存而不論，我們只須說：如果事實真的如此，那麼，筆者亦不會認同其教法
，因為在筆者的理解來說，這種只在外在軀體上用工夫的教法根本只是分別說法
而不是非分別說法，故並非正確的教法。由此可見，筆者的頓、漸觀與惠能系禪
宗的頓、漸觀的不同只是表面上的，根本上並無矛盾衝突。

四     「四句教」的普遍的哲學意義和價值
　　本文前面各節討論過「四句教」的出處、涵義，以及與其相關的「四有」、
「四無」的意義及兩者的會通後，我們最後可進而討論「四句教」的普遍的哲學
意義和價值。

　　陽明的「四句教」的最明顯的價值，當然是讓我們概括了解陽明哲學的核心
義理，這也是他建立此四句教法的原意。然而，經過以上的全面和深入的討論後
，我們其實可以發現，她還有一些普遍的哲學的意義，這些意義已超出陽明哲學
的範圍，而對研究宋明理學，甚至東、西方的價值哲學都有很大的重要性。

　　當中，範圍最為廣大的，是有關價值哲學中漸教（依筆者的本文的理路，可
稱為「不即之教」）及頓教（可稱為「相即之教」）的意義和地位問題。然而，
這方面的討論，涉及的知識領域極為廣泛，除了儒學外，還有佛學及其他價值哲
學，這並非筆者現時的學識與能力所可達致的，故本文只好存而不論。

　　以下，我只想討論「四句教」對解決王門後學的主要哲學論爭方面的意義和
價值。

　　筆者以為，如果我們能夠充分了解陽明的「四句教」，那麼，對於王門後學
的主要哲學論爭，我們亦可以獲得解決的線索。

　　眾所周知，自陽明歿後，其弟子及後學一方面雖然全力承繼和發展陽明的學
說，然而，另一方面，由於他們對理解陽明哲學主張方面，出現了一些重大的分
歧，以致日後形成了一些有著對立觀點的學派，在哲學史上，這就是所謂王門後
學的分歧問題。

　　對於王門後學的分系，傳統學者往往以哲學家出生或講學的地區作區分，例
如黃宗羲的《明儒學案》，便區分了浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰
州等學派。不過，傳統學者的這種區分標準，從哲學史的角度來看，其實並不理
想，因為不能清楚看到各派的義理的分歧所在；另外，同一地區的學者，在哲學
義理上也可以有很大的分歧。例如，同樣被稱為浙中學派的王龍溪與錢緒山，他
們的主要哲學觀點，便有很大的差異，當中包括他們對於其師的「四句教」的對
立的看法。

　　因此，從哲學義理去區分王門後學各學派，是較理想的做法。而依筆者之見
，由於王門後學其中一個最重要的哲學論爭，是關於良知是否有待修證才可圓滿
具足的問題，或者換別的說話來說，是人有否現成良知（又稱現在良知，即不依
待成德工夫而現成或現在圓滿具足的良知）的問題，因此，我主張王門後學可依
此區分為兩大派：

　　第一派可稱為「良知現成派」，此派主張良知不待修證（工夫）而可圓滿具
足，或即承認人有現成的良知，當中以王龍溪的觀點最有代表性，而王心齋（艮
）、羅近溪（汝芳）等人的觀點亦與此相近，可同歸於此派。

　　第二派可稱為「良知待修派」，此派主張良知有待修證（工夫）才可圓滿具
足，或即否認人有現成的良知，我們可以聶雙江（豹）、羅念菴（洪先）、鄒東
廓、錢緒山等為主要代表人物。

　　當然，筆者這個區分只是就大方向來講的，並不否定當中可以有細節上的進
一步分疏和釐清。例如，兩派中的代表學說也可以有一些細節上的不同，例如第
一派的王龍溪重悟性，王心齋與羅近溪則重情識，故這裏可作進一步的分派。又
例如第二派中的聶雙江、羅念菴主「歸寂說」，重內在的修證，這與鄒東廓、錢
緒山主張「工夫內、外不二」有所不同，亦容許作進一步的分系。又例如，不同
的派別的代表人物中，就個別問題來說，可以與別派的學者有共同的認識，如第
二派的鄒東廓便與第一派的代表人物，共同反對雙江、念菴的「歸寂說」，認為
此說將本心的體與用割離，這些觀點我們在詳細討論王門後學的哲學理論發展時
必須予以澄清。然而，由於對王門後學各種觀點作仔細的歸納和區分，以作完整
而通盤的了解並非本文的主要目的，故此這裏一一從略。

　　一來，由於兩派中王龍溪和聶雙江是重要的代表人物，二來，也由於二人曾
正式寫文章就有否現成良知問題展開過辯論，因此，以下以陽明的「四句教」相
關學說來解答兩派的主要爭論，便只以此二人的辯論為根據。

　　認為人有現成良知是龍溪在其師歿後所提出的最主要哲學主張之一，他的主
要說法如下：

　　先師提出良知二字，正指見在而言。見在良知，與聖人未嘗不同，所不同者
，致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限於所見，故有小大
之殊。[18]

　　良知不學不慮，本無修證，格物正所以致之也。學者復其不學之體而已，慮
者復其不慮之體而已，乃無修證中真修證也。[19]

　　某所請教，不是謂工夫為可無。良知不學不慮：終日學，只是復他不學之體
；終日慮，只是復他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，
不求日增。減得盡，便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益
其病。果能一念惺惺、泠然自然，窮其用處，了不可得。此便是究竟語。[20]

　　根據這幾段所述，龍溪的主要觀點是：一般人的良知與聖人的良知相同，故
此，都是不倚待修證（工夫）而現成圓滿具足的，一般人所謂的成德工夫，其實
是人為的、妄加的，真正的工夫，是非工夫的工夫，或即無工夫相的工夫。

　　對於龍溪的觀點，王門後學中反對者眾，以聶雙江為例，他便曾與龍溪就此
展開辯論，他的主要反駁如下：

　　今人不知養良知，但知用良知，故以見在為具足。[21]

　　尊兄（筆者案：指龍溪）高明過人，自來論學只是混沌初生、無所污壞者而
言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及
也。[22]

　　據此，雙江的主要意思是：龍溪錯誤將人的現實上的良知等同於圓滿具足的
良知，是因為將工夫修證而達致的良知與未經工夫修證的、尚未損壞的、在現實
上呈現出來的良知混同起來。他的教法只可聊以自慰，但對一般人（中等根器以
下的人）來說根本不能使人入道。

　　對於雙江之說，龍溪曾正面作出回應，其主要說法如下：

　　愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日
月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此
原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，
捨此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所
能及也。[23]

　　至謂世間無現成良知，非萬死工夫，斷不能生。以此較勘世間虛見附和之輩
，未必非對病之藥。若必以現在良知與堯舜不同，必待工夫修整而後可得，則未
免于矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否？[24]

　　依此，龍溪的主要回應是：良知本來就不會損壞，只要人能自我反省，便可
悟得。故此，良知是人人現在便圓滿具足的，不須倚待工夫修證，所以他的教法
並非中下根器的人所不能達致的。至於雙江一類說法，固可矯正一些全不講工夫
的人的毛病，但卻矯枉過正，並非正確的教法。

　　以上龍溪與雙江的辯論，驟眼看來，似乎各有各道理，難以判斷誰是誰非。
而事實上，從哲學史上看，王門後學此兩大派對此導致雙方義理出現分歧的核心
問題一直爭論不休，而任何一派都沒有充分的理據說服對方接受己方的觀點，似
乎此問題在理論上真的無法解答。

　　然而，筆者以為，良知是否現成具足的問題其實是可以解決的，而本文上面
討論的「四句教」及其相關的「四有」、「四無」諸義，正可作為問題解決的關
鍵義理。因為，依筆者之見，有否現成良知的爭論其實只是「四有」、「四無」
爭論的延續，只是側重點有所不同，故此王門弟子沒有覺察，從而沒有從其師的
「四句教」遺訓中汲取教訓。現在，讓筆者對此詳予說明，如下：

　　如本文前面所說，龍溪雖然認同其師對「四有」、「四無」的會通，並曾對
師說有正面的補充，然而，他對其師之說卻沒有徹底了解，以致在其他相關的問
題上再次犯上類似的錯誤。他主張人有現成具足的良知，其實是從理想的層面立
論，此也即是上文所說的「四無」的角度──講凡與聖在實踐上的相即不離義。
從理想的層面來說，人的理想的本心與現實的意念（一義下可分稱為意、知、物
）相即為一，故兩者俱可說純然至善，故此，在此義下來說，人的良知可說與聖
人的良知無二無別。因此，在此義之下，成德工夫可說沒有獨立的意義，因為人
可以一悟本體，即是工夫，故一義下可固可說悟得本體的工夫只是非工夫的工夫
，或即沒有工夫相的工夫，而另一義下亦可說本體不待工夫而可悟得。龍溪這個
立論方向，其實亦是他所能了解的「堯舜性之也」的儒學傳統路數。

　　至於雙江反對人有現成具足的良知，其實是從現實層面立論，此也就是「四
有」的角度──講凡與聖在分際意義上的不即義。從現實的層面來說，人的本心
與意念（意、知、物）有分際意義上的不同，故本心雖然至善，但意念卻有善有
惡，故此，在此義下來說，人的良知可說與聖人的良知有境界上的高下之別。因
此，在此義下，人須作為善去惡的工夫，使意念純化，從而回復至善的本心，故
一義下我們可說人的良知並非現成具足，須待工夫修證而成。雙江這個立論方向
，其實亦即傳統儒學的「湯武反之也」的路數。

　　因此，王門後學兩派的爭論，其實可引伸陽明「四有」、「四無」會通之說
來加以解答：就理想的層面來說，良知現成派是對的，因為凡聖相即，故可說人
有現成良知，因此，人要成聖成賢不須倚待工夫，只須率性而為，自悟本體即可
，這是上等根器之人的入聖之道。而就現實的層面來說，良知待修派也可說是對
的，因為凡人有私欲的障蔽，與聖人有隔，故可說人的良知非現成具足的，因此
，人要超凡入聖，便須下為善去惡的工夫，勉力而為，才可求其放失之良知，這
是中下等根器之人的入聖之道。

　　我們說兩派都可說是正確的，只是就其各依其本身之機括，側重講出道德實
踐的其中一面真相來說。然而，就其各執一端，排斥異己的做法來說，卻未免有
偏差和過失。因此，正如陽明多番重伸「四句教」義為徹上徹下的教法那樣，筆
者亦於此強調，道德實踐的相即義與不即義的相輔相成，相資為用，甚至在具體
情況下，互相滲透，交互為用，才能見道體之全，依此而成立的教法，才能適合
所有根器的人，才是成聖成賢的康莊大道。

　　最後，要說的是，我們若能對「四句教」及其相關的「四有」、「四無」義
有充分而全面的了解，不但能解決王門後學的核心哲學問題，許多其他的重要的
價值哲學的問題，其實亦可迎刃而解。但限於講者的學力，也限於本文的篇幅，
這裏就此擱筆，這些有價值的討論只好留待將來。

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註釋

[1] 筆者本文所引用的陽明著作的版本為吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽
明全集》（上下冊），上海古籍出版社，1992年。這裏所引的《傳習錄》文字，
見該書卷三，語錄三，p.117-118。
[2] 《王陽明年譜》，見《王陽明全集》卷三十五，年譜三，p.1306-1307。
[3] 王龍溪說：「友人錢洪甫氏與吾黨二三小子慮學脈之無傳而失其宗也，相與
稽其行實終始之詳，纂述為譜，以示將來。其於師門之秘，未敢謂盡有所發；而
假借附會，則不敢自誣，以滋臆說之病。」見《王陽明全集》卷三十七，年譜附
錄二，王畿著「刻陽明先生年譜序」，p.1361。
[4] 《王龍溪全集》卷一，天泉證道記。
[5] 《鄒東廓文集》卷三，青原贈處。
[6] 黃宗羲《明儒學案》卷十六，江右王門學案一。
[7] 《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.115。
[8] 《王陽明全集》卷一，語錄一，傳習錄上，p.29。
[9] 《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.90。
[10] 《王陽明全集》卷二十六，續編一，大學問，p.970。
[11] 《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.119。
[12] 同上註。
[13] 同上註。
[14] 《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.119-120。
[15] 《王龍溪全集》卷一。
[16] 《王龍溪全集》卷四。
[17] 關於中國佛教的頓漸觀念的歷史的發展，可參考屈大成著《中國佛教思想
中的頓漸觀念》（文津出版社，2000年1月）一書，當中有很詳細的交待。
[18] 《王龍溪全集》卷四，語錄，與獅泉劉子問答。
[19] 《王龍溪全集》卷十，答吳悟齋。
[20] 《王龍溪全集》卷六，與存齋徐子問答。
[21] 《雙江集》卷八，答戴伯常。
[22] 《王龍溪全集》卷六，致知議辯（一）。
[23] 同上。
[24] 《王龍溪全集》卷二，松原晤語。