江右王門之聶雙江 韋漢傑(浸會大學宗哲系博士研究生) 聶雙江是王門江右學派的人物之一,並非及門而親炙者,只與陽明見過一次 ,其於陽明歿後,自設位拜師稱弟子,以錢緒山為證,則雙江只是私淑陽明,其 對王學之了解不一定無問題。又王門嫡系,按照牟宗三先生,是王龍溪及錢緒山 ,王龍溪認為沒有「未發的良知」與「已發的良知」之區分,「良知即是未發之 中,即是發而中節之和」,「顯微體用通一無二」(王龍溪《致知議略》),基本 上王龍溪認為良知本體並無體用、寂感、內外之別,在此方面他繼承自陽明;但 聶雙江就不同意,他認為「未發的良知」是「良知寂體」,「已發的良知」只是 良知的萌芽處,不是良知本身,他認為體用不能不二,未發的良知是「體」,已 發的良知只是「用」,因此與其他王門弟子有很大的分歧。聶雙江對王龍溪之《 致知議略》有異議,遂與王龍溪辯論,九難九答,雙江難龍溪答,於是輯成《致 知議辯》 。   對於王門嫡系,黃宗羲說:「姚江之學惟江右為得其傳,東廓,念菴,兩峰 ,雙江,其選也。…是時越中流弊錯出,挾師說以杜學者之口,而江右獨能破之 ,陽明之道賴以不墜。」(《明儒學案》卷十六) 又云:「獨聶雙江以歸寂為宗 ,工夫在於致中,而和即應之,故同門環起難端,雙江往復良苦,後遇念菴,則 雙江不自傷其孤另矣。」(《明儒學案》卷一七) 又稱讚雙江云:「惟羅念菴深 相契合,謂『雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊 大道,更無可疑。』」(《明儒學案》卷十七,頁373) 由此可見,首先黃宗羲認 為雙江之學才是王門真傳;其次,在王門中,只有羅念菴才契合雙江,其他王門 弟子如王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰都環起難端,則雙江是否能獨 得王學真傳即不無問題。 1.超越的心體   聶雙江以「超越的良知寂體」為宗,其功夫則全在於如何「涵養」此良知寂 體,他反對「心無定體」:   「謂心無定體,其於心體疑失之遠矣。炯然在中,寂然不動而萬化攸基,此 定體也。」(《明儒學案》,頁374)   因此雙江認為心不能無定體,若心無定體,則我們就失去了「心體」。又云 :   「本原之地,要不外乎不睹不聞之寂體也。」(《明儒學案》,頁374)   「知者,心之體,虛靈不昧,即明德也。致者,充滿其虛靈之本體」(《明 儒學案》,頁375)   則很明顯,聶雙江的心體則是一「超越的良知寂體」。 2.體與用之區分   聶雙江十分注重體與用之區分 ,體是本源,是一獨立不變的實體,用是實 體之功用(如感應變化)。功用必須倚賴於體或實體,有體才有用,沒有體則沒有 用,體是本用是末。雙江云:   「寂、性之體,天地之根。…感、情之用,形器之跡也。」   「先師云:良知是未發之中,寂然大公的本體,便自能感而遂通,便自能物 來順應。又云:祛除思慮,令此心光光地,便是未發之中,便是寂然不動,便是 廓然大公,自然發而中節,自然感而遂通,自然物來順應。…又云:一是樹之根 本,貫是樹之萌芽,體用一原,體立而用自生。」   「良知本體,感於物而後有知。知其發也,不可遂以知發為良知,而忘其發 之所自也。心主乎內,應於外,而後有外。外其影也,不可以其外應者為心,而 遂求心於外也。故學者求道,自其主乎內之寂然者求之,使之寂而常定。」(《 明儒學案》,頁374)   「原泉者,江、淮、河、漢之所從出也,然非江、淮、河、漢則亦無以見所 謂原泉者。故濬原者濬其江、淮、河、漢所從出之原,非以江、淮、河、漢為原 而濬之也。根本者,枝葉花實之所從出也。培根者,培其枝葉花實所從出之根, 非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知,而即感應變化之知而 致之,是求日月於容光必照之處,而遺其懸象著明之大也。」(《明儒學案》, 頁374)   「實則所以主宰乎感應變化,而感應變化乃吾寂體之標末耳。」(《明儒學 案》,頁374)   所以,雙江特別強調「寂體」,此是未發的良知,若能悟到「超越的良知寂 體」,無窮的功用則自然而生,所謂「體立而用自生」,如廓然大公、感而遂通 、物來順應。在聶雙江看來,感通亦只是經驗層次,是「情之用、形器之跡」。 在日常生活中,知善知惡之良知只是「良知的萌芽處」,只是「寂體良知」的一 種作用,不是「良知寂體」本身;並且,若未悟到「超越的良知寂體」,則枝末 的知善知惡的良知可能因「寂體」未能充量的顯現,吾人之心靈可能受私欲之昏 蔽因而有夾雜。因此,雙江認為我們需要暫時捨離此現實的經驗世界,反到超越 的世界,去淨化去證悟吾人「超越的良知寂體」,然後當我們回到現實世界,則 自然感而遂通,自然物來順應。 3.工夫:超越的逆覺體證   聶雙江之工夫理論跟他的體用思想有很有關係,若能悟得「良知寂體」,則 無窮的作用自然而生,自然能知善知惡,自然能感而遂通,自然物來順應。因此 「用」上是沒有工夫可言,功夫只在「體」上說,因此「格物無工夫」。他以磨 鏡為喻說:   「致知如磨鏡,格物如鏡之照,謬格物無工夫者,以此。」   雙江以明鏡喻「良知寂體」,若明鏡並無絲毫纖塵,則明鏡能映照萬物,格 明如鏡之照,則當然格物並無工夫可言,因工夫全在磨鏡上。此磨鏡之工夫即是 在「心體」上的涵養工夫:「養良知」。關於此,雙江云:   「今人不知養良知,但知用良知,故以見在為具足。」   「佛學養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養。」   「養之一字,是多少體驗,多少涵養,多少積累,多少寧耐。」   此「養良知」的涵養工夫,是本體上的涵養工夫,如磨鏡一樣,是一漸修的 工夫,是「多少體驗,多少涵養,多少積累,多少寧耐」,這與王龍溪的頓悟、 無工夫之真工夫成很大的對比,亦反對王龍溪的「良知現成說」。 4.聶雙江不是王門嫡系   雙江特別強調「超越的良知寂體」,說不能「無定體」,又很強調體與用之 區分,體是根本用只是枝末,用必須倚賴本體。王陽明則不是這樣強調那個體, 及體與用之分別,他反而強調「心無體」及「心外無物」,他說:   「心無體,以天地萬物感應之是非為體。」(王陽明《傳習錄》)   「你未看此花時,此花與汝同歸於寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白 起來,便知此花不在你的心外。」(《傳習錄》)   從這句說話,明顯地與聶雙江之反對「心無定體」有點矛盾,基本上陽明是 以「知為體」,以「感應」為體,這從以上所引可以看出,因此在王陽明看來, 良知不能與萬物及其感應分開,萬物亦不在良知之外。但是在聶雙江看來,良知 是寂是體是本,感應是用是器是跡,良知是內,萬物在良知之外,他說:   「心主乎內,應於外,而後有外。外其影也,不可以其外應者為心,而遂求 心於外也。」(《明儒學案》,頁374)   鄒東廓評雙江云:   「問格致,曰:心不離意,知不離物,而今分知為內,物為外;知為寂,物 為感;故動靜有二時,體用有二界,分明是破裂心體。」(《明儒學案》卷十六 ,東廓語錄)   東廓評論雙江是正確的,雙江之學說是不符合王學的。 5.總論   雙江對良知本體有自己獨到之了解,他以良知寂體為宗,「體立而用自生」 ,因此用上沒有功夫,故格物無功夫,功夫全在體上用,此即「養良知」,藉以 修得「超越的良知寂體」,若證得此良知寂體,則自然能知善知惡,自然能感而 遂通。   不過,按照牟宗三先生,這並不表示一了百了,經過此一關以體認良知寂體 ,這只是抽象地單顯知體自己,並不表示其即能順適貫徹下來;一切退聽而歸寂 矣,出來應事,仍不免有私欲之雜,良知天理還是貫徹不下來。如何能貫下來, 沒有其他方法,只有求良知寂體之當下呈現 。不過,筆者認為牟先生只是批評 雙江之良知寂體貫徹不下來,並沒有解釋為何一定不能貫徹下來。   有一點可以肯定,就是聶雙江與王陽明對良知本體之了解是不同的。雙江雖 然有自己的了解,其學說亦有價值,但他對良知本體的了解跟王陽明不同,不能 代表王學,卻混雜在王學中,這樣就引起很大的爭議。 註釋 1.關於《致知議略》及《致知議辯》,可參看牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第四 章,台灣:學生書局,1984。 2.可參看勞思光《中國哲學史》第三卷上冊,香港:友聯出版社,1980,頁501 。 3.《致知議辯》;可參看《從陸象山到劉蕺山》,頁329。 4.《雙江集》卷六;可參看《中國哲學史》第三卷上冊,頁502。 5.《致知議辯》;可參看《從陸象山到劉蕺山》,頁379。 6.《雙江集》卷八;可參看《中國哲學史》第三卷上冊,頁504。 7.《致知議辯》;可參看《從陸象山到劉蕺山》,頁393。 8.《雙江集》卷六;可參看《中國哲學史》第三卷上冊,頁504。 9.牟宗三《從陸象山到劉蕺山》,頁310。