宋明理學讀書組報告：王陽明哲學上

－今次讀書組報告內容為王陽明哲學首部分──有關其知行合一說及心即理說的
主張。
－報告材料：以王陽明的《傳習錄》為主要材料，所用的版本是吳光、錢明等編
校《王陽明全集》（上海古籍出版社，1992）及陳榮捷著《王陽明傳習錄集註詳
評》（學生書局，1983）。在搜索和列印陽明哲學原文時，以《王陽明全集》及
《傳習錄》電子文本為輔助（兩者均刊載於人文網頁之網上宋明哲學經典一頁，
網址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/cclassic-songming.html）

一．	知行合一

－王陽明雖然自覺地以繼承陸象山的哲學為職志，而對朱子哲學加以批評，但在
知行問題上，卻可說是集朱子與象山兩家的大成，並補救其不足。
－如以前我在讀書組上所說，朱陸異同的其中一個重要環節，正如朱子與象山自
己所承認，是象山重尊德性，朱子最先重道問學，後來尊德性、道問學並重，換
句話說，前者重行，後者重知或知行並重，而王陽明卻以為知行不可分割，因此
，朱陸其實都是各有其不足之處。
－象山以為尊德性重於道問學，前者是本，後者是末。他的看法，其實並非與朱
子在同一層面。
　／朱子－工夫論層面；講具體的工夫。
　＼象山－本體工夫論層面；講工夫繫屬於本體。
－朱子較象山對知行問題有較全面的看法，因為他意識到他與象山在此問題上各
有所偏，故倡言大家要捨短取長。
不過，朱子雖然有此意識，但在實際講學時，卻仍往往偏重於道問學（知），對
尊德性（行）注意得不夠。而且，與象山一樣，亦未意識到知和行從實踐的角度
來說是同一本體。
－陽明補朱陸之不足，並非只提出知與行並重的老生常談觀點，因為這種說法其
實先儒及朱子已有言及。如《中庸》便說「尊德性而道問學，致廣大而盡精微」
，又說「博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之」。朱子亦有類似說法：
　知行常相須。如目無足不行，足無目不見，論先後知為先，論輕重行為重。（
《朱子語類》）
　致知力行用功不可偏，偏過一邊則一邊受病。（《朱子語類》）
－陽明補朱陸之不足，是看出兩者在實踐上相即不離，為同一本體；只是在概念
思考上兩者才有分際意義上的分別。∴他的「知行合一」說的精確意義為「知
行是一」。

以下為陽明哲學原文析論：（有標數目者為《傳習錄》的條目，依陳著編訂，餘
者為陽明其他著作，只依《王陽明全集》電子文本列出行數；另外，關鍵詞項以
色彩及符號加以標識）

【5】愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生
。先生曰：「試舉看」。愛曰：「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝
，不能弟。便是知與行分明是兩件」。先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的
本體了。未有而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體
。不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡
臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立
箇心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，
別立箇心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不
曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知
弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方
知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的
本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不
曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩箇，是甚麼意？某
要說做一箇，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一箇兩箇，亦有甚用？」
－知而不行只是本心被私欲障蔽的現實層面，在理想層面來說，知與行是同一本
體，實踐上不能分割。
【5b】愛曰：「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉，一行做知的功夫，一
行做行的功夫，即功夫始有下落」。先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知
是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一箇知
，已自有行在。只說一箇行，已自有知在。古人所以既說一箇知，又說一箇行者
，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是箇冥行妄
作。所以必說箇知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不
肯著實躬行。也只是箇揣摸影響。所以必說一箇行，方纔知得真。此是古人不得
已，補偏救弊的說話。若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件
去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了
，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一
日矣。某今說箇知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是
如此。今若知得宗旨時，即說兩箇亦不妨。亦只是一箇。若不會宗旨，便說一箇
，亦濟得甚事？只是閒說話。」
－這裏，陽明對傳統儒者（如朱陸等）區分知與行的解釋未必正確（i.e.以為傳
統儒者是對機的方便說法，對應行而不知者及知而不行者）。我以為，正確說法
應為：傳統儒者只見到知與行的分別，而不及於兩者的相即圓融。陽明有進於傳
統儒者之處，在於他能見到知與行在實踐上相即圓融，不能分割。

【133】來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務
躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑
豈聖門知行並進之成法哉？知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知
。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合
一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。云「知食乃食」等說，可見前
已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知、行之體本來如是。非以己意抑揚其間，
姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物
邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無
孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾
心邪？晦菴謂「人之所以為學者與理而已」，心雖主乎一身，而實管乎天下之理
；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心
、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳
。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處；此告子義外之說，孟子所以謂之不知
義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理
而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求
理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎
？
－這裏陽明清楚地提出其對傳統儒者（表面上主要只是朱子，其實也應包括象山
）講知、行問題的批評──將心與理分割為二之弊。另外，陽明亦以心即理說來
駁斥講知行合一會導致人們「專求本心，遂遺物理」之弊。
【226】問知行合一。先生曰：「此須識我立言言宗旨今人學問，只因知、行分
作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說箇『知
行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的
念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中；此是我立言宗旨。」
－知行合一說在工夫論方面，超越了宋明理學中強調心之未發一派（周濂溪及道
南學派等）講法和強調心之已發一派（胡五峰等）講法，甚至亦超越了朱子以敬
統貫未發、已發（動、靜）的講法。其說實即後來劉蕺山從本體處立根，講誠意
和慎獨工夫，指出心之未發、已發工夫在本體上相即不離。

二．	心即理

－在本體論方面，陽明最著名的主張是心即理說，此說源於陸象山，而陽明對此
說的意義有許多深入的闡釋和發揮。
－對於心即理這個重要的主張，王陽明有許多不同的表述方式，就個人所見，就
有以下多種說法：「此心無私欲之蔽，即是天理」1、「無心外之理，無心外之
物」2、「心外無理，心外無事」3、「心即性，性即理」4、「心即道，道即天
」5、「心之本體，即是天理」6、「心之體，性也，性即理也」7、「良知是天
理之昭明靈覺處，故良知即是天理」8、「天下無性外之理，無性外之物」9、「
道即是良知」10、「天理即是良知」11、「此心在物則為理」12 等等。可見此
主張的意涵非常豐富。因此，要窮盡此主張的全部涵義是非常困難的。
〔案：1.《傳習錄》卷上（《集評》，3，P.30）。、2.《傳習錄》卷上（《集
評》，6，P.37）。、3.《傳習錄》卷上（《集評》，32，P.70）。、4.《傳習
錄》卷上（《集評》，33，P.71）。、5.《傳習錄》卷上（《集評》，66，P.96
）。、6.《傳習錄》卷上（《集評》，96，P.116）。、7.《傳習錄》卷上（《
集評》，117，P.138）。、8.《傳習錄》卷中（《集評》，169，P.241）。、9.
《傳習錄》卷中（《集評》，174，P.250）。、10.《傳習錄》卷下（《集評》
，265，P.325）。、11.《傳習錄》卷下（《集評》，284，P.337）。、12.《傳
習錄》卷下（《集評》，321，P.337）。〕
－許多人講陽明的心即理說，往往只側重其心性論方面的涵義，然而，此主張其
實亦有天道論（道德的形上學）的涵義。
－我以為，心即理說的天道論涵義其實亦與其他宋明儒一般，主要提出「天道性
命相貫通」，或即道德實踐主體與宇宙創造本體在實踐上相即不離的思想。
－陽明往往依孟子之說，將道德實踐主體稱為良知或心，而將宇宙創造本體稱為
天理或理。他的心即理說的其中一個涵義，就是主張道德實踐本體與宇宙創造本
體兩者其實是同一本體的兩面，兩者相即不離。

以下為有關心即理的天道論涵義的原文析論：

【261】先生曰；「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從
此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知
天地閒更有何樂可代。」
－良知「生天生地，成鬼成帝」，即創生宇宙萬物，因此說它「與物無對」，為
萬物俱為良知所創造，故與物無對立。
【336】問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人
便異體了，禽、獸、草、木益遠矣，而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之
幾上看；豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。
」請問。先生曰：「你看這箇天、地中間，甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞
人是天地的心。」曰：「人又甚麼叫做心？」對曰：「只是一箇靈明。」「可知
充天塞地中間，只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、
鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？
鬼、神沒有我的靈明，誰去辯他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻
我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、
萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「
天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看
死的人，他這些精靈游散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」
－這裏，「靈明」指良知或即本心。沒有良知就沒有宇宙萬物，沒有宇宙萬物就
沒有良知，於此可見在實踐上道德本體即宇宙本體。
　另外，這段說話，一些學者以為有西方哲學中的唯心論(idealism)的意思，但
實則上陽明這裏的主張是天道論（道德形上學）的主張，並非一般的唯心論，只
是陽明的表述有語病而令人誤解。這段說話可見到陽明以良知為宇宙的創造根源
。
　依我看，天道論≠唯心論的主要理由如下：
1.	天道論從道德立論，而唯心論從知識立論。
2.	天道論具圓融的觀點，指出對象（物）與精神（心）相即不離，兩者並非邏
輯上的等同關係；但唯心論卻主張物可以化約為心，兩者最終具等同的關係。

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉
之矣。 （《答季明德》）
－這裏，他更明言「心即天」，亦即是說，道德實踐的主體即是宇宙創造的本體
，正面講出了心的天道論涵。
－從後者而言，心即理表示道德主體即是道德法則，這方面的涵義雖然與孟子講
仁義內在說相類，為大多數儒者所認同和主張，然而，陽明卻將此義有進一步的
提升。
　／孟子「仁義內在」之義：道德法則根源於道德本心，此說與康德的「意志自
律」說在一義下非常接近。
　＼陽明「心即理」之義：進一步指出道德法則與道德本心相即不離。

以下為有關心即理說的心性論涵義的原文析論：

【3】愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡」。先生曰：「心即埋
也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友
之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察」。先生嘆曰：「此說之蔽久
矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事
君，不成去君上求箇忠的理交友治民，不成去友上民上求箇信與仁的理。都只在
此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理
之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心
去人欲存天理上用功便是」。愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說
纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不
知亦須講求否」？先生曰：「如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存
天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求
夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無
人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求箇溫的
道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求箇清的道理。這都是那誠孝的心發出來
的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便
便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種
根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，
必有婉容』。須是有箇深愛做根，便自然如此」。
－徐愛的最初的觀點，其實亦是一般人的、常識的看法，以為道德實踐涉及許多
事物，似乎許多事物中都包括道德之理（道德原理），譬如「事父之孝，事君之
忠，交友之信，治民之仁」等，它們都在我們的心外。陽明的回答中分主次之別
有語病，會令人誤會經驗事物不重要，但其實義卻不可掩：孝、忠、信、仁等道
德之理並不在父、君、友、民等身上發現，而是在實踐上與道德本分不可分割。
陽明的說法是正確的，因為我們在外在事物上，包括父、君、友、民等人物的軀
體上單作經驗的觀察，是絕不能發現出任何的道德規律的，就像我們從這些事物
上發現自然的規律那樣；道德原則在實踐上與道德本心相即不離。

【4】鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是此心純乎
天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看」。朝朔曰：「且如事親，如
何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善。所以有學問思辨
之功」。先生曰：「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚
學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天
理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加
精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉
養得儀節是當，亦可謂之至善矣」。愛於是日又有省。
－這裏，陽明說溫清奉養等禮儀細節「可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？
」，這種表述頗有語病，極易令人誤會，以為他有意貶低經驗知識的價值 。其
實，依筆者之見，陽明的用意並不在此。他其實想講出，溫清奉養等儀節的考慮
雖不必排除，然而，它們的道德價值只有通過道德本心才能確立。 陽明還進一
步補充最後一點的意思：如果溫清奉養等儀節真的是道德的終極標準的話，那麼
，我們只需在外表上遵從道德法則便可算作出道德行為，像戲子（演員）演戲那
樣，但顯然那是不妥當的。陽明這種觀點，其實可說源於孟子所說的「由仁義
行，非行仁義也」 。依孟子的意思，「由仁義行」指出於本心的、真正符合道
德法則的行為，「行仁義」則指表面上符合道德法則，但卻並非出於本心的虛假
的道德行為，亦即孟子所謂「義襲而取之」 的外在模仿行為。陽明、孟子這種
觀點，其實亦與本論文第一章提及的康德的「由義務而行」（act from duty）
和「按照義務而行」（act according to duty）的區分相當，頗符合我們的道
德理性的反省。

【34】或曰：「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善」？先生曰：「惡人
之心失其本體」。
－心即理是在理想層面立論，在現實層面，人的本心可因夾雜私欲而有所不善。
→朱子在一義下講心外求理亦未嘗不可。

【133】（引文上同，略）