香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 天道即人道──周濂溪的天道論總說 方世豪 　　近日由於需要預備香港人文哲學會舉辦之宋明理學讀書組，重讀了周濂溪的《通書》， 發現《通書》所述內容雖然篇幅短小，但已具備傳統儒家的智慧與體會，把傳統儒家的形上 智慧完整地表達出來了。因此是值得把《通書》內容作一介紹的。 宋明儒學與先秦儒學之不同 　　先秦儒家(孔孟)把儒家義理發揮得很具體而清晰，奠定了儒家的傳統基石，但觀他們所 作的，都是直指人性、心性的指點語，對天道的描述及修道工夫中之邪惡之事沒有深入的討 論。當儒家經歷了秦漢、魏晉、隋唐數百年日積月累的衰敗過程，儒家之道日漸衰微之際， 宋明儒者見儒道荒蕪，欲重加宣講以求復興中國之道統。故宋明儒者很著重於重新講述孔孟 之道，此其目的之一，但道既衰微，皆因有很多人性之惡習之故，宋明儒者對此人性之惡習 認識遠較先秦儒者為深切，故對治工夫之說明也較先秦儒者更深入細微，例如宋明儒者會討 論對治邪暗之塞、氣質之偏、私欲、習氣、意氣之蔽等，皆有進於先秦儒者，此所謂返本而 開新也。 　　另外，宋明儒與先秦儒的不同更在於入路之不同。如前所言，先秦儒直指人性、心性處 入，「盡心知性知天」[1]由人道而天道，「人能弘道，非道弘人」[2]皆先由人道入而少言 天道。但宋明儒者皆自天道入，由天道而人道。此如一圓圈之兩半，都是講儒學，但不同的 入路便出現不同的形態。如康節之言先天圖，濂溪之言太極圖，皆是因其所言道是自天道而 入人道。 濂溪與康節入路之不同 以上是康節與濂溪之入路相近處，但他倆也有其不同處，就是康節是從天地萬物觀察出一個 「天地之道」，就是其先天圖所表達的以陰陽象數變化為主的一個道。康節之道是太極，而 他言太極是心，由此而入人道。但因康節之道之基礎仍在於陰陽象數之變化，因此唐君毅先 生遂謂康節為「橫觀」物之象數變化而見道，是「橫合」[3]。但觀濂溪之道不由觀萬物而 見道，而是直下肯定一道，即太極、乾道。此直下肯定無任何觀察之依據，唐先生說這就如 「天外飛來」[4]，牟宗三先生稱為「默契道妙」[5]，此就是其剝落一切執相而見真道之入 路，直下見到天道，更不需借其他途徑。此其與康節之入路不同處也。 《通書》「誠上第一」解說 　　濂溪之《太極圖說》短小精幹，言簡意賅，但爭論也多，《通書》義理所言較詳，而且 更可與《太極圖說》相比而觀，以解決《太極圖說》之糾紛，因此這裡先看《通書》。 　　《通書》第一章可說是濂溪天道論之總說，直接說出天道即人道的本義，我們且看「誠 上第一」所言： 　　「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉 。純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通；利貞 ，誠之復。大哉易也，性命之源乎。」[6] 　　誠者，聖人之本。 　　第一句「誠者，聖人之本。」由此而指出人道之本。觀乎全段「誠上第一」，就只此一 句言人道，其餘各句都是言天道。但此言人道之一句放在最開始。再看後面各句均圍繞著「 誠」而論天道之流行，可見此「誠」就是天道與人道共同之處，由此貫通天道人道，故此「 誠上第一」即揭示出整個宋明理學的主題──「天道性命相貫通」。「誠者，聖人之本。」 意即聖人之所以為聖人，其所根據就是這個「誠」。誠就是聖人之本源。「誠」是根據《中 庸》之「誠者，天之道。誠之者，人之道。」[7]而來，濂溪這裡是用《中庸》來解釋《易 傳》的內容。《中庸》與《易傳》雖然都未必是先秦典籍，可能是秦漢間或更後的作品，但 卻是儒家典籍中最富形上智慧之典籍，尤其《易傳》向來最富玄思的智慧而很難有確解。今 濂溪以《中庸》之「誠」──一個富儒家道德工夫意義的概念──來解釋《易傳》所言之天 道，正是遙接儒家道德形上智慧之傳統，發孔孟之所未言，而開宋明理學之先。由《中庸》 而來之「誠」的概念，在這裡可有兩重意義的解釋：一是工夫意義的解釋，即誠的最原初的 意思，朱子解作「真實無妄」[8]，其實這個意思與我們今天所言之「真誠」、「誠實」等 意思很接近，是一個道德修養工夫，要求我們自己要本於良心而真誠對待萬事萬物，不要虛 偽造作，假仁假義，這是一個很典型的道德修養之工夫概念；二是本體意義的解釋，即誠是 指道德根源，我們之所以可以判分善惡，作道德抉擇，全因為依據於這個道德根源、形上本 體，聖人也是根據於此形上本體而成為聖人。善惡判斷是經驗行為，而作為善惡判斷之根源 必須是超越此經驗以上的本體才行，因此此源頭必定是形而上的。跟著的句子便是形容此形 上本體的說話。此形上本體的意義是較難理解和較難由字面「誠者，聖人之本。」而看出， 但簡單地說，以「誠」作為形上本體義來解釋，便是天道即人道的意思，故牟宗三又稱此「 誠」為「誠體」或「天道」[9]，《通書》後來的句子更可印證此義[10]。 　　由以上解釋只可看出此本體論意義的「誠」，但濂溪的「誠」意義不止於此，還有創生 天地萬物的意義，此就是宇宙論意義解釋。儒家的學說從來就沒有把本體論和宇宙論分開講 的，分開講是西方哲學傳統，中國哲學傳統由於都是由實踐進路而說本體論和宇宙論，很多 時都是相即不離，如牟宗三先生所說「即活動即存有」[11]，所以中國哲學所講之道，既是 存有也管創生，這是本體宇宙論，不可分的[12]。所以「誠上第一」跟著引用《易傳》說話 ：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也。」這句話便是說明誠道之創生義。 　　大哉乾元，萬物資始，誠之源也。 　　「大哉乾元，萬物資始」是《易傳》「乾彖」的說話[13]。「大哉」是讚詞，讚美天道 的偉大。「乾元」即是指天道，「乾」就是代表天，易卦中乾坤二卦就分別代表天與地。「 元」是原初、開始的意思。最原初之道就是天道，天道就是《易傳》的乾道，也就是《通書 》所言的「誠道」。因此「乾元」就是天道，而天道的內容就是「萬物資始」，即萬物由此 最原初的地方而起始，即天道創生萬物的意思。由此而見天道的內容的第一點是創生義，就 其作為一個規律而言，也稱為創造原則[14]。濂溪謂這個天道就是「誠之源也」即誠的源頭 就是這個天道的意思，可見「誠」作為道德修養工夫而言，要找一個源頭，就是天道，但自 另一方面而言，「誠」作為一個天道流行的過程，「乾元」就是這個流行過程的起源地方。 　　至於問：「誠」如何可以創生萬物？回答這個問題便要回返中國哲學傳統，了解到先哲 們所講的天地萬物都是道德價值的問題，他們關心的不是知識世界、現象世界，而是如何做 人才有價值的問題，因此他們討論的都是說明一個價值意義的世界。所以他們所說的「創生 萬物」不是好像我們今天所了解的變魔術般的變出一張桌子，而是要肯定這桌子的存在價值 ，關心的是桌子在存在上的價值，而不是現象上或物理上的存在與否。因此說創生萬物是創 生萬物存在上的價值，如果人可以使到這桌子的存在成為有價值的存在，則這張桌子便真正 存在著，人便是創生了這張桌子的存在價值。這樣創生萬物的意義才是中國儒家傳統所講的 「創生萬物」的真正意思。至於「誠」如何便可創生萬物呢？「誠」就是真誠，本於良心而 表現，對萬物的價值作出肯定，由我們真實的良心來作出肯定，而不是由認識心，認識心只 知其現象上的存在，良心之誠才可使物成為有價值意義的存在。因此「誠」可創生萬物，故 《中庸》謂：「不誠無物」[15]，便是這個意思了。 　　乾道變化，各正性命，誠斯立焉。 　　《通書》先說天道的創生義，再說天道的成就義。甚麼是成就義？就是跟著所言的：「 乾道變化，各正性命，誠斯立焉。」創生義是強調天道作為本體而負責創生萬物這一方面而 言，可說著重言其為本體。就其形容天道而言，上句重本體義，此句重活動義；就其形容萬 物而言，上句重創生義，此句重成就義。「成就」就是使萬物成始成終，成就萬物，使萬物 成為萬物的意思。如何可使萬物成為萬物，便是要「各正性命」了。先說「乾道變化」。「 乾道」就是天道、誠道，「變化」就是活動。「大哉乾元」是形容本體存有，「變化」便是 形容活動，天道本身不單只是存有，不單只是一個體，作為體只是一個源頭，天道同時又是 活動，會變化，使萬物成為有價值的萬物存在。「各正性命」是使萬物的性命各得其正，「 性命」是「天命之謂性」[16]的意思。萬物各有其性命，如能表現出其性命即為之各得其正 。如桌子有桌子的性命，如桌子不表現其性命，則不成為桌子，其性命不得為正了。如桌子 在深山大澤之中，無人得知，則桌子無其價值存在，則其不算是桌子的存在了，是不是桌子 也無所謂了。這就是不得其正，如桌子為人所用以書寫，著書立說，則桌子因人之依其本心 之真實而應用了這個桌子，桌子便成為一有價值的存在了。因此「乾道變化，各正性命」就 是因天道的活動而使萬物之性命各得其正。這是天道論的說話，若轉一角度，因人誠心之活 動而萬物各得其有價值意義的存在，這便是人道論的說法。但二說並非不同，而是二說即一 ，天道活動即是人道活道，二者相即不離的。「大哉乾元」與「乾道變化」也是一樣，一說 本體，一說活動，但本體與活動只是從概念上分，就其實踐而言，是相即不分，即本體即活 動，二而為一的。 　　「誠斯立焉」意即誠道就此而建立了。如何建立，就是如上所說，「誠」作為本體而創 生萬物，又作為活動而成就萬物，這樣誠體作為一個道便建立了一個完整的過程。唐君毅先 生認為「誠」字本身從「言」已有表現的意思[17]，故此作為一個道，要有體，而體要表現 ，要活動，把道表現出來才成為一個道，這樣這個道才完成其自己，這個道才是一個完整的 天道，如此才可說是建立起天道，所以說：「誠斯立焉。」 　　純粹至善者也 　　「純粹至善者也」是對道的形容。這個形容其實是針對其作為善惡判準之上的一個標準 而說。我們要判別善惡必需根據一個標準來分別，而這個標準必需是在善惡之上才可作為標 準。「誠」或「天道」就是這個標準，在善惡之上。善惡是經驗世界的判斷，故道是在經驗 世界之上的形而上本體。「純粹」是無雜質的意思，無雜質即無經驗世界之內容，此即指形 上本體是超越經驗判斷的善惡之上，不能以經驗世界之善惡來說明之，所以是「純粹」的， 是「至善」的。 　　故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。 　　「故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」是《易傳》「繫辭」中的說話 [18]，其實也是對道作為本體和活動的說明，不過說法不同而已。「一陰一陽之謂道」是謂 道之變化是透過一陰一陽的方式來成就萬物的。這一陰一陽是《易經》八卦卦爻的形式。濂 溪的太極圖說明了創生萬物的次序：太極→陰陽→五行→萬物。其實康節先天圖也是受易卦 的影響而用此陰陽互生變化出來的，因此陰陽是代表變化。 　　陰陽其實是一對符號，它有很多象徵意義，如代表整體與分裂、本體與變化、一與多、 世界與符號、靜與動、有與無等。它可以盛載很多意義，如何取捨便要看上文下理了。觀《 通書》之文，應是指道之變化過程中陰陽變化的階段，由道至萬物之間的一個必經過程。故 牟先生以陰陽氣化來說明之[19]，即要變化成經驗世界的萬物，便要經過此陰陽氣化的過程 ，這是經驗世界的事。我則認為就算用動靜來解也可以，「靜無而動有」[20]，陰代表靜， 陽代表動，《太極圖說》：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜， 互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。」[21]這裡的陰陽是指「一動一靜，互為其根」，是一個 道由本體而活動，又復歸其本體的循環過程，一陰一陽就是指道的流行過程，靜不只是靜， 本體不是一個不動的本體，動不只是動，活動不是無根活動，本體必有活動以表現開展其自 身，活動又必須復歸於本體自身才算完成。這其實就是道的即本體即活動的本性，故曰：「 一陰一陽之謂道。」 　　「繼之者善也，成之者性也。」即繼承這個道便是善的表現，成就這道就是完成本性。 道是至善的，繼承之當然是善的，成就道就是使萬物各得其正，使萬物的本性得以實現，成 就萬物之所以為萬物。 　　元亨，誠之通；利貞，誠之復。 　　「元亨，誠之通；利貞，誠之復。」「元亨利貞」是《易經》的乾卦的卦辭[22]，原本 是占卜所用的字眼，具體所言是甚麼已無人知了，經後來《易傳》加以解釋，便有了一個大 概的解釋，現在濂溪借用此《易傳》的通行解釋來解釋天道流行的過程。「元」是原初的意 思，代表天道本身、源頭、本體的意思；「亨」是亨通的意思，代表天道的表現暢通無阻； 「利」是順利的意思，代表天道之順利表現其自己；「貞」是貞定意思，代表天道表現為各 正性命，性命各得其正，萬物之性有所貞定，便是道之完成其自己。因此「元亨利貞」是代 表天道流行之過程。「元亨，誠之通。」是指元亨代表誠體的通達表現；「利貞，誠之復。 」是指誠體的變化而使萬物各得正其性命，使誠道完成其自己，然後復歸其自己。這兩句也 是指誠道的由本體而變化，由靜而動，由天道而到人道，天道即人道，天道性命相貫通的流 行過程。 　　大哉易也，性命之源乎！ 　　「大哉易也，性命之源乎！」是對天道的讚美，易道就是天道，《易傳》所言之道就是 濂溪所言之誠道，因此讚美易道就是讚美誠道、天道。「性命之源乎」是指萬物之性命之根 源就是天道。性命是指本性與天命，即萬物之源在天道，而天道即誠道。 　　「誠上第一」除了「誠者，聖人之本。」一句是言人道外，其餘各句皆言天道，但言天 道時總不離言誠，誠就是人道。因此天道就是誠道，誠道就是人道。天道流行就是人道流 行，天道表現，就是誠體表現，就是人之道德心之表現，因此也就是人道。故此劉蕺山說： 　　「乾元亨利貞」，乾，天道也。誠者，天之道也，四德之本也。誠之者，人之道也。主 靜，所以立命也。知幾其神，所以事天也。聖同天，信乎！○濂溪為後世儒者鼻祖，《通書 》一編，將《中庸》道理又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言聖人分上事。句句言天 之道也，卻句句指聖人身上家當。繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別。[23] 　　此言確矣。 -------------------------------------------------------------------------------- 註釋 [1] 「孟子曰：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」《孟子．盡心上》，見《四書 集註》怡府藏板《孟子》卷七，頁一，巴蜀書社一九八六年影印本。 [2] 《論語．衛靈公》，見《四書集註》怡府藏板《論語》卷八，頁七，巴蜀書社一九八六 年影印本。 [3] 「濂溪之立人極以合極，希賢希聖以希天，……而不同康節之以此心曠觀萬物，唯是一 橫合者。……橫合，則可由觀物，而玩物，以歸于一廣度的藝術性之欣賞態度，則不必合于 儒學以道德為本之原旨。……故康節之學終不免為歧出之儒學。」見唐君毅著《中國哲學原 論．原教篇上》頁四五至四六，新亞研究所一九七七年版。 [4] 「此所謂天外飛來，只是謂在先前之現見中無有者，得相繼有于此現見之中，而其來無 來處。故喻如為天外飛來。……此乃人之心靈向另一方向進行，而有之對物之始生之觀法。 此一觀法，吾將謂其為人類之一原始的哲學宗教道德之智慧之所存，吾人之所以恆自然的說 一切人物由天生、天降之理由之所在，亦周濂溪張橫渠之可直接由之以建立一天道論者。」 見唐君毅著《中國哲學原論．原教篇上》頁五十，新亞研究所一九七七年版。 [5] 「至乎北宋，運會成熟，心態相應，一拍即合，故濂溪之面對典籍，『默契道妙』(吳 草廬語，見《宋元學案．濂溪學案下》)，一若全不費力焉。」見牟宗三著《心體與性體(一) 》，頁三二一，正中書局1987年版。 [6] 見《周子通書》，頁三一，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [7] 《中庸》第二十章，見《四書集註》怡府藏板《中庸》頁十九，巴蜀書社一九八六年影 印本。 [8] 「誠者，真實無妄之謂。」《中庸》第二十章朱熹註，見《四書集註》怡府藏板《中庸 》頁十九，巴蜀書社一九八六年影印本。 [9] 「故誠亦可轉為實體字，而曰：『誠體』。誠體者即以誠為體也。誠即是體，此即是本 然，自然，而當然之天道。」見牟宗三著《心體與性體(一)》，頁三二四，正中書局1987年 版。 [10] 「寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。」《通書》中「聖第四」以「寂然不動」 來形容「誠」，更明顯見出「誠」是一形上本體。見《周子通書》，頁三三，上海古籍出版 社，二○○○年十二月版。 [11] 「但濂溪、橫渠、明道所體會之道體性體是『即活動即存有』者，故代表此道體性體 之『理』或『天理』字亦不只是『存有』義，到最後亦是『即存有即活動』者。」見牟宗三 著《心體與性體(一)》，頁六一，正中書局1987年版。 [12] 不單如此，西方本體論、宇宙論(統稱形而上學)是以自然為對象，中國人則重德性、 重實踐，故中國人所講的是道德的形而上學。見牟宗三著《中國哲學十九講》，頁十五，台 灣學生書局1983年版。 [13] 「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」《周易彖上傳》，見朱熹註《周易本義》卷三， 頁八八，北京大學出版社，1992年蘇勇校注本。 [14] 「故乾元者即創造性之自己也。亦得名曰創造原則。」見牟宗三著《心體與性體(一) 》，頁三二六，正中書局1987年版 [15] 「誠者，物之終始，不誠無物。」《中庸》第二十五章，見《四書集註》怡府藏板《 中庸》頁二二，巴蜀書社一九八六年影印本。 [16] 「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」《中庸》第一章，見《四書集註》怡府 藏板《中庸》頁一，巴蜀書社一九八六年影印本。 [17] 「因誠之原義即指人之言之誠。人之言能表現其內心中之真實謂之誠。故誠具內在之 真實而能表現之義。」見唐君毅著《中國哲學原論．原教篇上》頁五四，新亞研究所一九七 七年版。 [18] 《周易繫辭上傳》第五章之首三句，見朱熹註《周易本義》卷七，頁一四一，北京大 學出版社，1992年蘇勇校注本。 [19] 「『一陰一陽』即是陰陽之氣之無間暢通」見牟宗三著《心體與性體(一)》，頁三二 七，正中書局1987年版 [20]見《周子通書》「誠下第二」，頁三二，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [21]見《周子通書》，頁四八，上海古籍出版社，二○○○年十二月版。 [22] 《卦一 乾》的卦辭，見朱熹註《周易本義》卷一，頁二，北京大學出版社，1992年 蘇勇校注本。 [23]見《周子通書》「誠上第一」的註語，頁三一，上海古籍出版社，二○○○年十二月版 。