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ISSN 1562-059X |
2000年3月號 |
晚明王門後學的思想革新運動
夏清瑕（博士）
210093 中國南京大學哲學系
電子信箱：gaohg@263.net
【提要】 由王陽明開創的心學發展到晚明的王門左派那裡遂成為一場針對傳統儒家學說的思想革新思潮，主要表現在三個方面：以自然人性論取代性善論，以百姓日用之道取代形而上之道，以個人價值超越社會價值。它的主旨，在於突破幾千年來儒家對個人感性存在的漠視，以獲得個體全面表達的絕對權利。雖然這一運動以夭折告終，但他們所要表達的人文關懷仍是五四以後思想解放所關注的重要話題。
【關鍵詞】 心學 性善論 個人價值 社會價值 自然人性論 形而上之道 百姓日用之道
晚明是中國思想發展史上的一個重要的轉折時期，它不僅表現為影響了中國社會發展走向的西方文明的侵入，更表現在幾千年的儒家傳統觀念在這裡遭遇了來自其內部文化思潮最強勁的挑戰。這場運動的肇始者是王陽明，他針對程朱理學之弊而提出了心學。從學理上看，當朱子將理作為一種挺立於主體之外的先驗法則時，實際上是瓦解了主體對理的責任感和主動性。當理所稟賦的善對被賦予的對象毫無約束時，被賦予者便很可能產生對理的偽善。對此，陽明稱之為「扮戲子」。他提出的良知說就是要打破這種道德氾濫和虛偽，提高主體自身在理中的作用，讓主體對理承擔起責任。陽明的本意是將朱子天理的外在性拉回到人的自身，使之變成人的內在需求，激發人們發揮自己的良知、良能，以主體的自覺主動去做維護綱常名教的聖人。然而，當普遍之理可以還原為個體之心、天理之根據完全在於「吾心的一點靈明」時，什麼是天理？如何體認天理？這完全取決於個體之心而與天理無關，天理的權威遂被瓦解，主體因而擁有了絕對的自由。正是在這一層面上，王陽明為晚明心學後人[1]開啟了一場思想解放運動的大門。下面，我們從三個方面探討心學後人給晚明社會帶來的思想震動。
一 以自然人性論取代性善論
儒家倫理思想是建立在人性本善的基礎之上的。孟子以人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心之四心確定了仁、義、禮、智四德的心理基礎，儘管後來又有性三品、性善情惡、天地之性、氣質之性等多種理論，但其實質則是性善論的不同表達。儒家在確定人性本善的同時也宣告了人生的意義只在於擴充本性中的四端，認為過一種有德性的生活是最有價值的、第一義的。與之相關，人生命中的其它東西[2]都是第二義的甚至是醜惡的。所以，當告子和孟子爭論人性無所謂善惡時，孟子認為，人之所以異與禽獸，就在於人有此四端，人只有通過發展四端才能真正成為人：「人之所以異與禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。」[3]當仁、義、禮、智被後人演繹成三綱五常並運用到現實生活中的時候，儒家名教就成了壓抑人的慾望[4]的非理性的暴力工具，並最終發展到「餓死是小，失節是大」的吃人的理學！
王學左派的領袖之一王龍溪在《天泉證道紀》中說王陽明與人論學時總要提四句教：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」[5]其中，「無善無噁心之體」顯然與傳統儒家的人性本善相違背，有明顯的自然人性論傾向。[6]左派王學正是將王陽明所包含的自然主義加以拓展、發揮，從而形成了和傳統性善論完全不同的自然人性論。
所謂自然人性論，就是承認人的本性是自然而然的，並無善惡之先天規定性。與之相應，人的七情六慾都有存在的合理性。王艮說：「天性之體，本是活潑；鳶飛魚躍，便是此體。」「惟皇上帝，降『中』於民，本無不同。鳶飛魚躍，此『中』也。譬之江淮河漢，此水也；萬紫千紅，此春也。」[7]鳶飛魚躍，春風桃李，河川奔流，皆是自然。同樣，人的生命慾望、生命衝動也是自然所賦予，人應該過一種合乎自然的生活，按照自己的本性去生活，就像自然界的春花秋實一樣。顏山濃則認為：「性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？平時只是率性，所行純任自然，便謂之『道』。」[8]在他看來，道學家所標榜的道只是沒有任何造作的自然而已。
自然人性論的確立從根本上顛覆了儒家倫理大廈的基礎，在此基礎上建立的重義輕利、重禮輕情、重理輕欲等觀念都得到了較大程度的修正。所以，利、情、欲一直是王門後學的主要話題。
（一）講利。傳統儒家的重義輕利觀以董仲舒的「正其義不謀其利，明其道不計其功」為代表，表達了儒家士大夫捨生取義的價值取向。王門後學從自然人性論出發，從多個角度闡明利在人生活中的必要性和重要性。李贄以人性自私論為前提，宣稱趨利避害是人之本性所在，「雖聖人，不能無勢利之心，則知勢利之心亦吾人秉賦之自然矣」[9]。針對董仲舒的取義不謀利的非功利主義主張，李贄認為，董氏是自相矛盾的，因為他既講不計功利又說災異下獄：說災異即是要人計利而避害。李贄進而主張統治者應順乎人的自然之性，滿足人們對於物質利益的追求：「寒能折膠而不能折朝市之人，勢能伏金而不能伏競奔之子。何也？富貴利達所以厚吾天生之五官，其勢然也。是故，聖人順之，順之則安矣。」[10]焦竑對道學家嚴分仁義與功利為兩途不滿，提倡義與利統一，認為義就是以合理的方式去行功利。他說：「自世猥以仁義、功利歧為二途，不知即功利而條理之乃義也。」[11]
（二）重情。中國傳統文化長期以來一直將理與情視為相對的矛盾體，認為情感的放肆是違背禮的罪魁禍首。因此，中國傳統文化比較提倡情在理內，以理統情。宋明以後，理學進一步將理與情從制度層面上升到哲學本體論，從心性論角度以性善情惡確保天理（禮）的先天合理性。理學的奠基者李翱認為：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。」[12]換句話說，人之本性清明，只是由於情的遮蔽，人的善性才不能充分表現出來。因此，他提出復性說，要去情復性。其後，周敦頤倡無慾，張載倡成性，程顥倡無情，邵雍倡無我，朱熹倡存天理、滅人欲，都是沿著情惡性善的對立理路而來。自然人性論所倡導的性無善惡論就是要打破性善情惡的權威話語，在率性而動中釋放人的情感。晚明心學重情派的立論基點是真心：王畿稱之為「初心」，羅近溪稱之為「赤子之心」，李贄謂之「童心」。他們的表達雖異，卻都是指存在論意義上的自然活潑的至真至純的性情。其中，李贄無疑是晚明重情派的重鎮，他以絕假純真的童心宣告人之真性情的至上性。在他看來，卓文君和司馬相如的私奔，因情而動，是「善擇隹偶」而非有違禮法。就情和禮的關係來說，「聲之來，發於情性，因乎自然，是可以牽合矯強而致乎？故，自然發於性情則自然止乎禮義，非性情之外復有禮義可止也」[13]。在李贄這裡，禮義已不再是理學家的道德規範，而是「發乎性情，止乎自然」的一種在解除了所有束縛情況下的人的情感的絕對自由的表現。袁宏道認為：「今人只從理上契去，……外拂人情，……不知理在情內，而欲拂情以為理，故去治彌遠。」所以，他宣稱理在情內。[14]在李贄等的影響下，晚明心學文人在文學創作中掀起了一場聲勢浩大的情感主義思潮：無論是性靈說、自適說、無法說還是主情說，文學革新的立足點都歸落在情上。晚明心學後人除了在理論上鼓吹情以外，表現在行動上則是掙脫禮教束縛的率性任情而動。顏山濃好急人之難：趙大洲赴貶所，山濃與之同行；徐波石戰死，山濃尋其骸骨歸葬。羅近溪為營救被捕的顏山濃，六年不赴廷試。諸如此類，這是朋友間的真情。李贄對婦女講佛法，世人不齒，但李贄認為人有男女之別而見識沒有男女之別，這是突破男女大防的任情。何心隱以布衣身份干政，終下獄而死，這是一腔救世之情。在中國思想史上，魏晉玄學也以重情輕禮著稱，但玄學名士任情率性有泛情甚至濫情的傾向，他們的縱酒、長嘯、裸裎、驢鳴等種種放縱乃至怪誕已偏離了性情率真的積極方面，帶上了頹廢的色彩。與之不同的是，儘管受晚明世俗化傾向的影響，心學者有時也會不作分辨地將各種一般情慾推向表述的前沿[15]，但在左派王門這裡，對情的表述重點明顯放在與人的生命本能相關的情感上，具有深度的心理性，即人們時常所說的「深情」、「真情」，因而在行為上往往表現為率真、任性甚至迂腐。
（三）從欲。在儒家傳統語境中，欲和理相對立，是人為了滿足感性生命的存在而具有的種種慾望。[16]儒家較為注重人的精神生活，提升人的精神境界，忽略甚至反對人的物質的需求，朱子的存天理、滅人欲就是這種思想發展的極致。心學後人從自然人性論出發，在兩個方面給人欲松縛。其一，倡寡慾，反貪慾。何心隱指出：「性而味，性而色，性而安佚，性也。」[17]好味、好色、好安佚是與生俱來的天性，就連孟子也只能做到寡慾而不是無慾。他區分寡慾和貪慾：「欲惟寡則心存，而心不能無慾也。欲魚欲熊掌，欲也；捨魚而取熊掌，欲之寡也。欲生欲義，欲之寡也。」[18]進而，他提倡寡慾：「寡慾以盡性也。……凡欲所欲而若有所節，節而和也，自不戾乎欲於欲之多也。」[19]其二，人欲即是道。心學後人認為，天理和人欲並不是截然二分的，天理就存在於自然而然的日常生活之中。王襞指出：「鳥啼花落，山峙川流，饑餐渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。」[20]針對理學認為理是「氣稟所拘弊，有時而昏」的論斷，楊起元（復所）認為：「凡人終日舉心動念，無一而非慾望也，皆明德之呈露顯發也，何弊之有？吾人一身視聽言動，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何弊之有？」[21]在楊氏看來，氣稟、人欲並非不是明德，理即在自然人欲中。
心學後人講利、重情、從欲，這在一定程度上順應了晚明社會工商業發展對感性生命關注的理論需求，加速了中世紀禁慾主義的瓦解，推動了晚明市民意識的形成和發展。所以黃宗羲評價說：「心隱輩坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動人。」[22]
二 用「百姓日用即道」代替「形而上者謂之道」
「形而上者謂之『道』，形而下者謂之『器』。」《周易》的這句話成為儒家區分性命之學和器物之學的立論標誌。關於道，《周易﹒系辭》說：「百姓日用而不知。」顯然，道是超然於日用生活之上的義理。從原始儒家的「勞心者治人，勞力者治於人」到理學家的「窮理盡性以至於命」，無不在說明儒學傾力關注的是人的精神價值，並努力在體與用的理論架構中區分道與器、聖賢與凡夫的尊卑。由於精神價值主要是通過主靜（周敦頤）、以誠敬存之（程顥）、戒慎恐懼（朱熹）等內心的反省而獲得，因而，器不過是藉以通達道的橋樑而不是在對器本身規律的追求中獲得道。與此相關，儒學所標榜的人人皆可成為堯舜的理想在現實操作中也只能是那些不以物事為謀生手段的士大夫的專利。這樣便會導致兩種趨向：一，士大夫束手空談，不務實事；二，農、工、商三民所從事的活動被視為「末技」或「小數」而被排除在形而上之外。
晚明心學後人的目標之一就是要將道之形上性、權威性和至尊性摧毀，使道和人的當下生存更具有親和性。王艮大大發揮王陽明關於「日用間何非天理流行」的命題，以百姓日用之學作為其講學的中心。王艮首先將王陽明純精神性的良知轉變為具有精神和物質雙重性的身，主張「尊身立本」、「尊身即尊道」，使充滿各種人欲的身體和至尊的道站在一條線上，消解道的神秘和高深，從理論上提高人作為存在者[23]的價值，進而又把人的日常物事活動納入道的活動軌道，所謂「百姓日用即道」。他說，「聖人之道無異於百姓日用，凡有異者，皆謂之『異端』」，「百姓日用條理處即是聖人條理處」。[24]泰州後學多闡發這一思想。何心隱從人心的共同性方面去理解道，認為：「人聚而道，道散而人，莫非心也。」[25]李贄則明確提出人倫物用就是道：「穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。」[26]
百姓日用即是道的思想的形成受到了佛教禪宗「作用是性」、「擔水劈柴，無非妙道」等的影響，並對晚明思想界以及社會造成了強大的衝擊。姑且不去探討它對傳統尊卑價值觀是怎樣的顛覆，僅僅是活躍在晚明思想界的那些陶匠、木匠等布衣講學者就足以表明它開創了一個全新的社會風氣。
三 以個人價值超越社會價值
個人價值和社會價值[27]的矛盾一直是社會發展中的一個焦點，而上述利、情、欲都是個人價值的具體表現。傳統儒家從維護政治權威和封建家天下的凝聚力出發，長期宣揚社會價值高於個人價值，並以人道稟於天道、天人合一的模式將這一理論哲學化、意識形態化，使之異化為某種具有先驗性的鉗制個人生命需求的工具。然而，它的欺騙性並不能遮住它剝奪個人表達權利的實質。思想史上總有一些的知識分子不畏強權，奮起抗爭，為個人爭取自由生存的空間。特別是政治權力或意識形態控制強勁之時，社會價值和個人價值的矛盾更加尖銳，對個人話語權利的追求顯得尤為迫切。
理學以「性即理」為立學之綱，強調道德規範作為天理的不可逾越性。由於天理的權威性符合統治者的需要，因而又被定為官學。自南宋至明末的四百年間，理學統治著思想界，造成了這一時期思想界萬馬齊喑的局面。陳獻章指責「宋儒太嚴」，戴震指責理學家「以理殺人」。在這樣的社會境況中，不惟個人意志不可能自由表達，就是人的適當的生命需求也被剝奪。針對理學之天理對個人生存空間的極度擠壓，王門後學極力淡化王陽明良知說的宗法道德內涵，發揮獨信自家良知的自由精神，打破天理桎梏，以自我作為衡量一切價值的標準。
王艮是泰州學派的創始者，宣稱「我命雖在天，造命卻由我」[28]，最大限度地高揚了人的主體性。在他的「淮南格物說」裡，他以身為天下國家的「格式」，以身為本，以天下國家為末，家國天下跟著身走。他說：「以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物。捨此，皆妾婦之道。」[29]這是一種和天地萬物融為一體的大我主義。王艮個人主義的極致，是他提出了「明哲保身論」。據《王艮年譜注》載，他四十四歲時，「同志在宦途，或以諫死，或謫逐遠方。先生以為，身且不保，何能為天地萬物生？」這一以個人生命為第一位的觀點和儒家殺身成仁的社會責任感背道而馳，所以黃宗羲認為王艮不免有「臨難苟免」之隙。[30]如果拋開既成的倫理價值判斷，從西方現代人文主義的觀點來看，我們可以說王艮保留了在某種宏大場合中堅守並保持個人缺席的權利。
李贄對個人價值的肯定是和他的「是非無定論」的懷疑主義立場以及承認人有私心分不開的。針對長期以來封建統治階級以孔子的權威剝奪人的獨立思考權力的狀況，李贄「不以孔子是非為是非」。在他看來，千百年來眾口一辭以孔子是非為是非造成了「千百餘年而獨無是非」的局面：「前三代，吾無論矣；後三代，漢、唐、宋是也。中間千百餘年而獨無是非者，豈其人無是非哉！鹹以孔子之是非為是非，故未常有是非耳。」[31]李贄認為，人皆有獨立思考的權利，故天下是非在人心，是非在「耕稼陶漁之人」心中，在「市井小夫」、「作生意者」心中，在「千聖萬賢」心中：「吾惟取之而矣，……又何必專學孔子而後為正脈也？」[32]這裡，李贄顯然把個人作為是非評判的標準，個人價值成為第一性。在群體和個體的關係上，李贄認為，人皆有私心，私心不僅是人存在的表現，也是社會存在的前提。他指出：「夫私者，人之心也。人必有私而後其心現，若無私，則無心矣。」[33]
以個人價值超越社會價值還表現在儒家理想人格——聖人——在晚明也成為人人可以擁有的頭銜：羅近溪稱顏山濃為聖人，楊復所稱羅近溪為聖人，李贄稱趙大洲為聖人，焦閎稱李贄為「可做聖人第二席」。「不說我該如何做聖人，卻說聖人來做我。」[34]從人人可做堯舜到堯舜即人人，其表達的不只是被後人詬為「狂禪」的狂放、充滿浪漫主義的胸襟，更深刻的內涵在於其價值觀念由群體本位向個體本位的轉換。
在中國思想史上，要求充分實現個人價值的不僅僅只是心學後人，魏晉名士也是這樣的一個群體。他們以「越名教而任自然」為口號，超越綱常名教的束縛，提倡個性和精神自由，成為漢武帝獨尊儒術以來第一次群體自我意識的覺醒。但是，由於學術背景、主旨以及時代的差異，同樣是表達主體自覺，兩者的歸趣則不盡相同。玄學家[35]追求的是一種離形去知、泯滅是非、不為物役、任運自然的絕對精神自由，這種自由的主體，牟宗三稱之為「光板之心之主體」，它永遠停留在主觀之用上，「永遠不能實體地建立其自己，挺立其自己，客觀化其自己之境，因而永遠是片面的主觀狀態之主體」。[36]這一失去現實內容的主體自由只能在醉態中獲得[37]，或者以肉體的種種乖戾行為來釋放精神的空虛。與之不同，狂禪者之主體是擁有慾望、利益、情感的物質和精神的統一體，自由的獲得不僅是精神的釋放，也是感性生命的回歸。因此，個人價值的實現無需超越日常生活，而是以自尊自信積極投入到社會政治和世俗活動中，在百姓日用之道中追尋真正的自由。——這可以從泰州學者的精神風貌略見一斑。
四 結論
明末以來對王門左派[38]的評價往往是貶大於褒，顧炎武、王夫之等都把明朝的滅亡歸罪於王學之流弊。顧炎武說心學後人：「未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。……舉夫子論學、論政之大端一切不問，……以明心見性之空言代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。」[39]王夫之也認為：「姚江王氏陽儒陰釋誣聖之邪說，其究也，刑戮之民、閹賊之黨皆爭附焉，而以充其『無善無惡，圓融事理』之狂妄。」[40]顧、王的評論顯然基於傳統的實用理性，從學問的經世濟民而發。從這一角度而言，王門後學純任自然、追求平常的風氣確有以本體廢功夫之嫌。雖然作為一種藝術化的生存手段，它可能有不可替代的作用，但作為現實世界的一種生存手段，它則會消解理想和崇高，流於平庸和放縱。而且，一味以個人價值超越社會價值也必將造成社會的無序和混亂，所以它並非解決個人價值和社會價值矛盾的良方。然而，晚明心學的主旨並不在於它的政治功用，也不是一種學術體系的建構，其精神實質在於，通過對傳統儒學觀念之破而達到對人的生命自由的人文關懷。因此，晚明心學並沒有沉溺於語言的玄虛妙遠，而是以「一體不容己之情」在人倫物用中摸爬滾打。何心隱之死是由於他以布衣身份干政，顏山濃則「頗欲有為於世，以寄民胞物與之志」[41]，李贄之被捕下獄在於他的言論「蠱惑人心」，等等，狂禪派眾多學人不為世俗所容表明，他們的思想是對傳統價值觀的巨大背叛。《四庫全書總目提要》在講到明後期學術傾向時指出：「萬歷以後，心學橫流，儒風大壞，不復以嵇古為事。」所謂「不復以嵇古為事」，就是知識分子不再匍匐在孔孟的腳下從四書五經裡討生活的哲學，而是挺起腰身真正做了自己！這其實不是什麼「儒風大壞」，而是學術的新生，是思想的一次大震動！十分可惜的是，隨著明王朝的滅亡，大清帝國進一步加強了意識形態的統治，心學後人所開闢的思想革新浪潮隨之平息。[42]儘管如此，在傳統向現代社會的轉換中，法律可能是解決個人價值和社會價值矛盾的最有效的方法，但這一手段實施的前提仍然是個人價值的充分實現，個人價值[43]的充分發揮具有不可規避的必然性。[44]
[2]諸如情慾、利慾等七情六慾。
[3]《孟子﹒離婁下》
[4]哪怕是正當的慾望。
[5]王畿《王龍溪集﹒天泉證道紀》
[6]東林學派對王學的反動專攻「無善無惡」四字，至劉宗周、黃宗羲，則認為《天泉證道紀》與陽明平日所言不類，疑為龍溪自己學說。
[7]王艮《王心齋先生遺集》卷一《語錄》
[8]黃宗羲《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》
[9]李贄《李氏文集》卷一八《明燈道古錄》（明顧大韶校刊本）
[10]《焚書》卷一《答耿中丞》（中華書局1975年版）
[11]焦竑《澹園集》卷二十三《書鹽鐵論後》（金陵叢書本）
[12]李翱《李文公集》卷二《復性書》
[13]李贄《焚書》卷三《讀律膚說》
[14]袁宏道《袁宏道集》卷十三《德山麈譚》
[15]這一現像在反映早期市民階層新的情感方式「三言」、「二拍」等作品中有所體現。
[16]在馬斯洛的人生五大需求中，其大致相當於低層次的三個需求。
[17]《何心隱集》卷二《寡慾》（中華書局1960年版）
[18]《何心隱集》卷二《辯無慾》
[19]《何心隱集》卷二《寡慾》
[20]黃宗羲《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》
[21]《明儒學案》卷三十四《泰州學案三》
[22]黃宗羲《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》
[23]包括各種慾望。
[24]王艮《王心齋先生遺集》卷一《語錄》
[25]《何心隱集》卷二《論中》
[26]《焚書》卷一《答鄧石陽》
[27]或曰「個體性」和「普遍理性」。
[28]《王心齋先生遺集》卷二《又與徐子真》
[29]黃宗羲《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》
[30]黃宗羲《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》
[31]《藏書﹒世紀列傳總目前論》
[32]《焚書》卷一《答耿中丞》（中華書局1975年版）
[33]《藏書》卷三十二《德業儒臣後論》
[34]錢穆《宋明理學概述》第365頁（台灣學生書局1993年版）
[35]
特別是正始名士。
[36]《牟宗三集》第300頁（群言出版社1993年版）
[37]《世說新語》中，名士們放達、任誕時每每有酒相伴。
[38]特別是所謂「狂禪」派。
[39]顧炎武《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》
[40]王夫之《正蒙注﹒序論》
[41]黃宗羲《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》
[42]
或者也可以說，這一思想革新因其對傳統倫理社會巨大的摧毀力而根本沒有融入主流意識形態中。
[43]包括情感、財產權、精神自由等。
[44]五四新文化運動是對個人價值的又一次吶喊。
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創辦人： |
恆毓博士 陳堅博士 |
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發行人： |
恆毓博士 |
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編輯： |
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出版： |
《世界弘明哲學季刊》 |
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出版日期： |
2000年3月 |
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版權： |
《世界弘明哲學季刊》 |
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