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ISSN 1562-059X |
世界弘明哲學季刊 |
2001年9月號 |
當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識
杜保瑞（博士）[1]
台灣台北華梵大學哲學系
【提要】 本文藉由當代宋明儒學研究探討中國哲學的形上學問題意識，提出了「存有論」問題意識與「本體論」問題意識之別，藉以區分兩種形態的形上學問題意識，並解決牟宗三、勞思光對於宋明儒學解釋體系的不同意見所顯示的中國哲學解釋體系的理論問題。首先，對於勞思光先生反對儒學形上學、宇宙論建構之路之說，本文提出了形上學、宇宙論的問題意識的合法性問題，並藉由多瑪斯哲學比較討論上帝存在的哲學建構對於儒家形上學建構的理論意義。對於牟宗三先生以「程朱」之學是「本質倫理」、是與多瑪斯形上學相同思路之說，本文提出了「程朱」之學有其理論上存在的重要意義，牟先生由「即存有即活動」之說建立的「道德形上學」是儒學形上學的特殊形態，是本體宇宙論的功夫境界哲學。本文以此路徑與基於上帝存在而論說道德的士林哲學進行了比較，認為以實踐之路證成形上命題是價值哲學的必走之路。然而，在宗教哲學系統中的形上命題之證成卻是一「境界」的問題，在「境界哲學」問題意識的認識中，一切宗教哲學中的它在世界存在之信仰性命題皆是信仰者的修行境界的成果，從而以境界哲學的理論定位而解消中國價值中心本位的形上體系證立之困境。
【關鍵詞】 宋明儒學 形上學 本體論 存有論 方法論 勞思光 牟宗三 境界哲學
作者向來關切中國哲學方法論問題，認為中國哲學義理開發的關鍵在於中國哲學的基本哲學問題意識的明晰化。由於中國哲學的基本哲學問題意識的研究是在一個當代的進程上的研究，因此也就涉及當代中國哲學解釋體系如何建構的問題。解釋體系本身就是一個對於基本哲學問題的觀點的表述系統，研究解釋體系即是對基本哲學問題的探究。就當代中國哲學研究而言，表現在宋明儒學詮釋體系中的中國形上學問題意識則具有最豐富的討論題材。形上學是研究普遍原理的學問，但是東西方基本哲學問題意識有別，因此東西方形上學的問題意識也就有所不同。本文由當代宋明儒學解釋體系的研究入手[2]，探究中國哲學的形上學問題意識，並進而澄清中國哲學的基本哲學問題意識，從而作為作者一向在進行的中國哲學方法論研究的一個環節。[3]
作者於分析中國哲學的基本哲學問題時對中國哲學的形上學中的本體論哲學問題又作了區分，認為：中國哲學的本體論哲學問題涉及到對於「作為終極價值義涵」的探究的學問，此即「實存性體」之學；也涉及對於「形上道體的抽像特徵」的研究的學問，此即「抽像性徵」之學。[4]此「實存性體」及「抽像性徵」皆是針對道體的研究，只其問題意識不同，在體系內的角色作用不同，在中國哲學史上，這兩種形態的道體之學一直不斷發展並形成了不同體系間的理論差異，此一差異導致了哲學史上許多不必要的爭議。如能理清其原來是不同的問題，不僅對於中國哲學的方法論研究有理論進展之效，更對於向來甚有爭議的中西哲學的同異比較的問題有澄清的助益。
由於中國哲學主要在探究人生問題，體系的建構主要以確立人生理想為目標，理論的形態以能面對人生問題為特徵，因此，「功夫理論」與「境界哲學」一直是中國哲學體系中關鍵的兩個表達形式。[5]但是，實踐的本身是要有理論根據的，從方法論研究的進路來探究時，如何確立人生哲學的形上根據便是其關鍵問題。站在中西哲學比較的立場上看這個問題時，以上帝信仰為中心的士林哲學則是同樣地重視人生問題的哲學體系。士林哲學將終極價值的問題訴諸對上帝的信仰並由上帝的啟示作為價值的標的，這樣的義理形態在中國哲學的儒、釋、道三學中皆有相類似的理論議題。
在中國哲學的道教哲學及佛教哲學的傳統中，兩者皆有它在世界的信仰層面。以道、佛與天主教論之，三者在方法論上面臨的共同問題是認識它在世界的存有者的可能性問題。這個問題在士林哲學傳統中是核心問題之一，但是在當代中國哲學的道、佛研究中卻尚未正式進行。事實上，此事不明，則其信仰之真偽、價值之爭辯的問題實難以進行。就當代學術研究言，在道、佛的教理研究及價值澄清的問題上，其研究作品甚多，然而對其進行純粹哲學研究的方法論證成之理論努力則未見力作。儒學則不然，儒學經由當代新儒家學者及眾多當代中國哲學學者的義理開發之後，對於終極價值的議定及證成皆有方法論詮釋體系的建構成果。儒學雖然不走宗教之路，但是作為人生哲學的價值依據的問題卻有理論與實際的落實：理論的落實表現在宋明儒學及當代新儒學的論理中，實際的落實表現在傳統中國人心的倫理價值信念中。儒學迄今仍是有生命力的中國文化的主要傳統，而且在哲學研究的面向中能有哲學當代化的理論創造力，所以作者以之為本文之討論主軸。
一 本文的問題意識
在當代宋明儒學研究中，對於宋明儒學的分系問題及理論形態之判斷問題是討論宋明儒學方法論問題的關鍵之處，然而也就在這個分系跟形態判斷的問題中出現了中國哲學對「形上學」概念使用的歧義。在康德哲學影響下，港台學者牟宗三、勞思光先生為回應康德所言之純粹理性不能建立形上命題之說而以中國哲學的特質為基礎對宋明儒學的形上學建構安立了不同的解釋架構。牟先生走上了由實踐哲學進路而建立「道德的形上學」之路，稱為「無執的存有論」。實際上，這仍然是建立了形上學，只不過這套宋明儒學的形上學是由道德意志為基礎的展開。就在這樣的工作進路中，牟先生區分了「程朱學系」及「周、張、五峰、陸、王、蕺山學系」是不同的兩種形上學形態：前者是「別子為宗」，是「本質倫理」；後者是「孔孟嫡傳」，是「方向倫理」。[6]而勞思光先生則走上了取消「形上學」、另立「心性論」之路，實際上是藉由指出宇宙論、形上學是不能談道德的學問而建立心性論這個新的基本哲學問題，由心性論來探究宋明道德哲學的義理，如此即建立宋明儒學是由「周張宇宙論」發展至「程朱形上學」再發展至「陸王心性論」，而「陸王心性論」則是宋儒回歸孔孟運動的完成。[7]
牟、勞兩位先生都在「把握孔孟價值」的方向上建立解釋體系以論說宋明儒學，但因彼此觀點不同而顯示出了對於形上學問題及中國哲學問題的基本哲學問題的認識上的歧義。
那麼，究竟「形上學」這一概念可不可以用來談論宋明儒學、中國哲學乃至古今中外所有的價值哲學呢？
就價值哲學研究言，在西方哲學史中，價值信念最強盛、價值命題最凸顯的哲學建構當屬中世紀哲學。其中，多瑪斯哲學乃天主教會為證立上帝信仰之結果，是藉由汲取亞理士多德哲學之長而建構的宗教哲學體系。它既要論證上帝的存在，又要說明上帝的本質，還要說明人在宇宙中的地位及在宗教活動中的道德價值原理，是將人生哲學問題藉由上帝信仰而證成的哲學體系，其形上學、辯神論、人性論、倫理學的知識系統一個個地建立了起來。[8]一樣是追求價值的人生哲學，多瑪斯訴諸上帝的價值哲學與當代新儒家訴諸道德理性的宋明儒學詮釋系統究竟有何異同？牟宗三先生由道德的進路建立形上學，其所論及的「程朱之本質倫理」的形上學形態似乎與多瑪斯的思路是極為接近的，牟先生自己甚至說這就是多瑪斯形態的形上學。[9]勞思光先生排斥宇宙論及形上學，但是多瑪斯在論證上帝存在時卻全都用上了，因而，這些理論現象背後的哲學問題意識的辨正是極有價值的，此一問題即是作為人生哲學義理根據的形上學建構的合法性問題。如果多瑪斯的工作是有意義的，那麼為勞思光先生所批評的宋儒之宇宙論、形上學之路是否亦應有其合法性？牟宗三先生以為「別子為宗」的程朱之學的理論意義應如何界定？我們應提出一套怎樣的方法論解釋體系來重新定位價值中心的中國哲學的形上學體系？諸如此類，即本文之問題意識。
二 勞思光先生詮釋宋明儒學所涉及的方法論問題
作者曾撰文探討勞思光先生對宋明儒學詮釋體系的方法論反省問題[10]，然就本文討論之目標而言，此處的問題將集中在討論價值問題的證成是否可以經由形上學之路的方法論反省上。勞思光先生將儒學定位為「成德之學」，並以孔孟義理形態為主體性自覺心的建立作為儒學義理之標準模式，此即其「心性論中心」說。他認為：宇宙論是粗疏的哲學形態，是將價值問題由主體性推向外在世界的存在；而形上學的理論則將價值問題訴諸普遍理序，亦是一將主體性自覺推向外在存有原理上的做法。勞先生說：
吾人如確知價值問題不是可通過客體性以解釋者，則凡一切訴於存有以說價值之理論，無論如何複雜精巧，基本上必不能成立，由此，一切以形上規律或宇宙規律為依據而欲解釋價值之說，亦皆有其根本困難。[11]
價值哲學、道德哲學以及文化哲學等等，是否皆須依賴某一形上學？換言之，如一切形上學皆不能成立，是否上舉各類哲學理論亦皆不能成立？此問題可說是康德以後哲學界之一大問題。[12]
由此可見，勞先生真正的問題在於他在接受了康德對於形上學成立的可能性的批判之後為重建價值哲學的義理形態而採取的心性論中心模式，此一「心性論中心」之詮釋模式排除了形上學、宇宙論的理論建構而走上強調「實踐活動」之路。因此，勞先生所留下來的方法論問題即是：中國哲學史上，被勞先生所排斥的形上學、宇宙論的理論建構是否即已喪失了談論價值問題的理論意義，而被勞先生所肯定的心性論的理論建構是否可以獨立於一套形上學、宇宙論之外而仍有其理論基礎？
康德將「上帝存在」的命題置於實踐理性的設准中來談，換言之，走思辨理性之路的形上學建構是不能證成上帝存在的。[13]然而，天主教提供給世人的價值命題是由上帝所頒布的，作為士林哲學的價值根據的「上帝存在」則是多瑪斯哲學要論證的，那麼，多瑪斯的「上帝存在論證」的形上學建構是一個什麼意義的理論建構呢？作者認為，對於這一問題的解決，不僅是對康德哲學的反省，同時更是對中國哲學的形上學問題意識的方法論反省。這個問題的解決正是當代中國哲學方法論的關鍵問題，也是解消牟宗三先生及勞思光先生在宋明儒學解釋體系的歧見的關鍵所在。
我們以為，建構上帝存在的形上學論證工作的理論意義是一個藉由人類的思辨理性活動來進行對心中已經視為實存的上帝的觀念的逼近，這樣的觀念的逼近之是否成功仍取決於理性能力對自身工作合法性的辯論。對此，康德認為不合法。合不合法需有檢證標準，而康德確實也提供了判准，只是康德自己也沒有在價值生活中否定上帝的信仰，只其認為純粹理性的能力不足以證之而已。於是，上帝存在的問題仍是理論上需要解決的問題。
然而，以上帝存在的信仰為中心的天主教哲學卻從來沒有停止過以對上帝的信仰來作價值生活的目標，並且天主教哲學作為人類價值哲學的一支始終在人類文明史上有其地位。就其對當代中國人而言，天主教的宗教價值觀亦確為儒、釋、道三教之外之另一獨立的價值體系，因此走形上學證立它在世界存在的哲學之路是確定天主教價值命題的理論上非做不可之事。問題只在，經過康德的批判哲學之後，一個以上帝信仰為中心的價值哲學，它的形上根據的體系建構的意義為何，這需另作說明。
同樣的問題發生在當代中國哲學研究的體系建構中。勞思光先生接續康德的思路，將中國儒學史中經由形上學、宇宙論來說明道德哲學之理論體系予以批判，並將孔孟之學視為本就不是走形上學、宇宙論論證之路的心性論建構。但是勞先生也說形上學、宇宙論之路是一條關於道德哲學的知識之路[14]，因此勞先生所談的「心性論」即是涉及道德哲學中討論意志純化鍛煉的學問，並認為這在西方世界中是交給宗教處理的問題。勞先生既不走道德知識的形上學、宇宙論之路，那麼多瑪斯的「上帝存在論證」自然非關儒學心性論的意旨。因為「上帝存在」是一宇宙論中的知識，「上帝存在的論證」則既有宇宙論進路也有本體論進路，皆非關意志鍛煉，因此無有可溝通借鑒之處。其所謂「交給宗教來處理」的說法顯然非指價值命題的形上學建構，而是指在宗教行為中的實踐行動，而勞先生將中國儒學詮釋成「心性論中心」的理論形態實際上就是將形上學問題轉向為道德實踐活動的問題。
此處，我們需要先處理兩個勞先生在概念使用上的問題。首先，我們討論「價值哲學」與「道德哲學」的概念使用。我們在討論中國哲學的時候，通常並未區分「價值哲學」與「道德哲學」，但是「道德」這個概念是比「價值」這個概念預設了更多的義涵，因為我們通常是在儒家所談的人倫行為的範圍內說的道德哲學，但是用「道德哲學」這個概念來談道、佛哲學的時候就似乎不太準確，如果用「價值哲學」這個概念來談時，道、佛兩教皆有其自身的價值命題，亦有其形上體系的證成，而且並不限定在人倫行為內談價值活動的范域。因此，為明確討論的範圍，我們則以「價值哲學」的概念來取代「道德哲學」的概念。當然，這仍然是就「價值」概念與「道德」概念的日常使用意義而作的約定，並不是已經在哪一套哲學體系中有了將「道德哲學」與「價值哲學」作出問題意識的區分的事情。因此，本文以下的討論如果仍使用「道德哲學」的概念，則是為保留勞思光先生原來的概念使用，因為勞先生一直是以「道德哲學」的概念來談儒家哲學。如果是作者自己的使用，則是取其「道德」概念的廣義意義，亦即以「價值哲學」概念來使用，以便平等地對待儒、釋、道三教的價值證成問題。其次，討論「形上學」這個概念的使用。勞思光先生所使用的「形上學」概念實指「本體論」或「存有論」而言，並非包含了「宇宙論」的「形上學」。既然勞先生的「形上學」概念不包括「宇宙論」的概念，本文在討論勞先生觀念時使用到的「形上學」概念亦不包涵「宇宙論」意義，但是在其它地方的「形上學」概念的使用則是包含了「宇宙論」、「本體論」或「存有論」的意義的。以「形上學」為探討普遍原理的總名之學是學界一般的共同做法，更細分之，則有「宇宙論」、「本體論」或「存有論」之區分。
作者認為，要談「道德哲學」，就要談道德活動的完成，即要論究主體性的自覺，此即是一個「功夫哲學」的問題。談「道德哲學」仍可以談「道德知識」，即談道德活動中的主體性自覺的可能性及方向性：可能性訴諸人性論，方向性訴諸形上學或宇宙論。所以，勞思光先生之訴諸心性論建構的努力意義即是要強調實踐活動、否定道德知識可以被形上證成。實踐活動的強調在價值哲學系統中是需要的，但是價值命題的形上證成確實無法成立嗎？勞先生這樣的工作方式是否就算是解決了儒學義理詮釋的問題了呢？顯然，問題有待解決。
三 價值哲學的形上證立的方法論困境
多瑪斯哲學與宋明儒學皆為價值哲學，它們的形上學、宇宙論建構皆為對價值命題的形上證成的理論建構。對此，我們將著重分析其形上建構的方法論困境問題。
中國儒學的宇宙論中，除了董仲舒的系統之外，並未主張一個具有意志性的「人格神」觀念，而是在宇宙論的知識間架中訴諸普遍理性而以本體論的「德性天」概念作為價值的根源。因此，中國儒學在價值根源的問題上，宇宙論與本體論合而為一。然而儒學本體論的價值義涵自孔孟始即只有道德意志一義而已[15]，在儒學本體論建構的發展歷程中說，其有理論上的新義者有二路：其一，在新的宇宙論知識間架的建立上將新的宇宙論系統予以德性化規範之路，此在宋明儒學中即為「周張」系統所為者，在兩漢即董仲舒的系統；另一新義者，即為對於作為道體自身的形上理序進行其抽像特徵的思辨推演，此在宋明系統中即為「程朱」理論所為者。此二路線之有發展空間，實因道、佛之挑戰而來。漢儒及宋初「周張」之宇宙論建構並以德性本體規範此宇宙間架之理論努力乃基於回應陰陽家及道家宇宙論知識建構之所需，其宇宙論之知識建構之努力實無有中國宇宙論知識之重要貢獻者，其理論上之意義即在於將任何形態的宇宙論知識及概念架構予以德性本體化而已。而「程朱」形上學之理論特色乃在建立儒學本體論的道體自身的抽像特徵，說明本體與現象的關係，說明個物之性與道體之性的關係，立論的最終目標仍在主張世界是實有而非虛無，此即為反對道家及佛教世界觀而構作者。儒者總以為道、佛所說世界即為一虛無或虛妄之世界[16]，而此正是其本體論欲駁斥者。
董仲舒設立「意志天」為宇宙論中的超越存有，以此來作為價值的根據，如士林哲學中之上帝角色所為者。而《易傳》、《中庸》及宋明儒之宇宙論則為重新整理道家及陰陽家的宇宙論概念的知識間架，而本體論建構的重點則為論說世界實有並將道德意識賦命其中，此即中國儒家形上學建構的綱領。此一哲學體系乃作為道德價值的知識根據，此一體系本身的成立有其方法論上的諸多問題。
首先，作為一種知識性的理論，宇宙論本身就不是可以從論證得來的。宇宙論是一套說明經驗現象的客觀知識系統，或許它的概念仍是抽像的，但它的客觀性必須來自於它的經驗實效性，它在經驗的實證面前必須實有其驗。就中國儒學的宇宙論而言，實即是中國哲學共同的宇宙論知識形態，實皆為一氣化論中心的宇宙論哲學，其中安排有「陰陽」、「五行」、「動靜」、「屈伸」等概念。雖然它的概念是抽像的，它在解釋經驗現象時卻必須是有效果的，必須能夠作為各種自然知識的共同知識背景，例如醫學、天文學、曆法學、氣象學等。儒學宇宙論是否有如此之實效是一檢證儒學宇宙論是否是一知識上的真的理論的途徑。
其次，「本體論」是一種觀念性的哲學概念，本體論哲學中的價值命題都是經由主體的理智確斷後的意見而形成的普遍性原理，並將此德性本體義的普遍原理命題安置於儒學宇宙論知識系統中，此一德性本體的命題安置皆不過是一直接的概念規定。《易傳》以生生論德，董仲舒以陽德陰刑論德，周敦頤以太極動靜論德，張載以天地之性論德，實皆以心中已經接受的「天地萬物是依德性目的、德性意志而有」的信念說此德。儒學形上學、宇宙論的知識建構亦為以理性能力將概念組合而欲逼近這個心中早已確斷的普遍德性理序，因而是在客觀宇宙論上規定道德性本體而不是在客觀宇宙論的知識間架中推論出道德本性，這種規定活動本身的合理性即是其方法論上應追究的問題。
勞思光先生致力於德性意志的純化的心性論理論建構，認為形上學及宇宙論的普遍命題無法建立，甚至，即便建立了客觀的形上理序及宇宙知識，亦無助於意志之純化的德性功夫。雖然我們對這個觀點可以進行方法論的討論，但在這個觀點的基礎上卻產生了一個儒學的危機。
如果客觀理序及宇宙論知識皆不能合法地建立，那麼德性意志的努力的知識性根據即不能證成。那麼，為什麼要有道德、要追求道德、實踐道德、成為君子呢？這樣，即使有再好的心性論，亦仍缺乏一個知識上的保證來確立這套心性功夫的真理性。
多瑪斯的思辨哲學進路欲證成上帝存在而由上帝的本性確定道德法則，此一哲學努力如果是成功的，那麼道德法則即有一意志天可為保證。思考保證道德法則的普遍理序是儒家道德哲學問題的理性需求，因此，這個形上學、宇宙論的知識活動是合法的。其基本哲學問題作為一個題目而言是合法的，但是就其所提出的哲學體系的解答而言無疑是可以爭辯的。即：其本身能不能成立？其體系是一個什麼意義的理論體系？這些問題是仍需澄清的。
自先秦以迄宋、明，儒學是否在知識的根據上經由儒學家的努力而得通過當代中國哲學方法論的檢證並可視為已經證成？這是當代中國哲學的重要課題。就這個問題而言，作者以為，儒學如果不能建立自己認可的形上學、宇宙論體系來證成儒家的價值命題，那麼儒者的價值踐履的合理性將會被迫讓位給佛教、道教甚至是西方的天主教等宗教哲學的價值系統。這不是實踐的問題，而是理論的問題，「儒家有實踐上的實效」和「儒家有理論上的證立」是兩回事。雖然儒家在實踐中沒有它在世界、它在存有者的保證或監督的道德行為可能更見廣大深遠，但是理論上的證成仍是一個知識上的要求，否則，徒有心性論的實踐哲學又有何用？
然而，對於儒學仍應建立形上學以作為價值的真理性保證之工作要求並不等於方法論的問題已經解決，更大的問題在於，面對康德哲學的批判，儒學與道、佛及天主教哲學所面對的困境都是一樣的：由形上學所下推保證的價值哲學都必須面對證立自身為真的挑戰，更必須面對彼此的價值命題的絕對優位性的爭議，而所有的價值知識的確斷又始終是在一個形上學、世界觀的背景下的確斷[17]，因此價值哲學爭辯的焦點是形上學、世界觀的問題。雖然形上學、世界觀的證成有其理論上的困難，但一切價值哲學確實在人類文明中被使用著、經驗著，被以各自的形上學、世界觀的理論支持著，並以各自的形上學、世界觀來批判著他人的理論體系。因此，我們又如何能不進行形上學、世界觀的建構和爭辯呢？面對著這許多的理論糾結，我們應如何解決呢？
討論至此，對於這個價值哲學的理論建構的種種問題已呈現如前，但是解決問題的方法還需要就中國哲學及價值哲學的特質再作分析之後才能提出。所以，我們需要先討論牟宗三先生在宋明儒學詮釋體系中的方法論問題，就其所提出的程、朱與多瑪斯哲學的會通處予以理解，然後再來就價值哲學的證立的方法論問題提出解決之道。
四 牟宗三先生詮釋宋明儒學所涉及的方法論問題
牟宗三先生在宋明儒學的研究上有極為豐碩的成果，作者亦曾為文討論其中的許多重要的理論問題。[18]其著名的宋明分系命題「只存有不活動」及「即存有即活動」之說是針對宋明儒學兩種形上學思路而下的分判：前者以程頤、朱熹的思路為代表，後者以周、張、程顥、五峰、陸、王、蕺山一系為代表。「只存有不活動」指的是，在程、朱的詮釋下，儒家的形上道體只是一個理體，一個靜態的「只存有」的理體。[19]牟先生認為，儒學的形上道體者應該是負擔著在天命之性上貫注人心、在人心之作用上實踐道德的角色職責，因此形上道體應不僅只是一個形上理體客觀地存在在那兒，而應該有著創造的作用，從而成就人文化成的德性事業。牟先生說，程、朱的「只存有不活動」的形上道體的思考方式是一種對於倫理問題的本質性思考，思考著倫理行為的形上依據的特質者，對此一形上道體進行本質情態的研究，且這樣的思路是相當於多瑪斯哲學的思考方式的。「即存有即活動」的思路是一種對於倫理行為的方向性思考，是去確立倫理行為的方向並賦予實踐的動力而實踐創造之者。牟先生以儒學從孔、孟起即應走著「即存有即活動」的形上思路，此即由孔、孟迄《中庸》、《易傳》即已定下的規模，而由宋明儒學中的周、張、程顥、五峰、陸、王、蕺山諸人繼承發揚之，故而此一路線才是儒學正宗之學，而程頤、朱熹之學不過是「別子為宗」。「別子為宗」並非謂其非儒學，只其非儒學本來的問題意識，而是另起一哲學問題意識而發展之，發展之亦成一儒學系統，亦為一宗。
此處我們要討論的問題是，多瑪斯的形上學究竟在什麼意義下是牟先生所謂的相當於程頤、朱熹之論於儒家形上道體之學？更重要的問題是，既然程、朱與多瑪斯形上學有共同形態的形上學問題意識，那麼這種形態的形上學問題意識究竟應該如何與牟先生所謂的「即存有即活動」的形上學思路作出方法論的區別？我們是否就在此一思路之別之中可以重新將中國哲學的形上學問題意識再作細分，以使談論中國哲學的形上學問題有一番新的景象？
帶著這些疑問，我們將首先進行這個形上學問題意識的區分工作，然後，我們再來解決形上學證立的方法論的困境問題。
五 宋明儒學形上思考的基本哲學問題意識之區分
首先，朱熹談「性即理」，談「理一分殊」，這些都是針對「作為整體存在界的總原理的道體之性」及對於「作為個別存有者的人的存在之性」進行特質分析的思考，這樣的思考方式是對於「器物之性」、「人性之性」及「天道之道」的「存有學定位」進行思考，這樣的思考在老子哲學中即已首出。時人論及老子對道體的思考有著濃厚的形上意味，這個濃厚的形上意味的特徵即為程、朱對儒家道體的思路。老子思考道體是「象帝之先」、「似萬物之宗」、「可以為天下母」、「先天地生」、「迎之不見其首，隨之不見其後」等，即是此類的思路。作者以對老子論道之學之「抽像思辨的認識進路」來說之，亦即謂其乃在進行對於作為天地萬物的總原理的道體自身的抽像性徵進行研議。此一研究道體的進路乃有別於老子論道的另一思路，即其論於「反者道之動，弱者道之用」、「生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德」、「無名天地之始，有名萬物之母」、「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。是故有無相生」、「損之又損，以至無為，無為而無不為」等思路，作者謂其為老子論道的「實存律則」的認識進路。欲識老子論道體者，即有此二思路。[20]此二思路實即中國哲學的本體論哲學的兩種不同形態的問題意識區分之濫觴，由此下手，將有助於我們思考如何解消價值哲學的形上證立困境的方法論問題。
「抽像性徵」的認識進路者，即為對道體這個特殊的對象進行其自身性徵的解析。這是個完全依據思辨理性的思維活動，這部分思考的結果並不直接產生人生活動的價值方向，而只是將對於人生活動所依據的價值方向本身對像化成為一個抽像的對象然後來思考它的特質。這個思路在王弼哲學上有重要的繼承與發展，他以一個「萬物之宗」的概念來論究道體。[21]「萬物之宗」是一個抽像的對象，這個抽像的對象的存在特徵是無形的，故而它的價值上的意義應是無為的，故應以無為為價值，以應對現實事物。[22]此一思路有著推理上的跳躍：無形是不能推出無為的，無為是老子論道的另一思路的結果，是一種人事現象的觀察所獲得的命題，是可以應用於人事行為的價值原理，是標舉人生價值的方向性的思維，作者以其為一「實存律則」即謂其為可以實踐於人生活動之中的命題，這是論於道體的價值意義的面向，是老子由人事現象的皆為朝向對立面的運行的規律而找出的智慧生活之道，即為「弱者道之用」的原理。「弱者道之用」即「勿用強」，即應「損之又損，以至無為」。損者，損我之慾望；無為者，無慾望、不自私、不好勝。此老子價值原理有別於儒學道德意識之處者，老子謂為「絕聖棄智、絕仁棄義」者。「仁義」是儒學的價值義面向的本體，儒學本體論以「仁義」觀念定之，老子價值義本體論以「無為」觀念定之，莊子以「逍遙自適」定之，佛教以「苦、空」定之……這是中國哲學的本體論思維的價值面向，即作者所謂之本體論的「實存性體」之學。
由上所論，我們得以見出朱熹所討論的哲學問題並不是老子論於「無為」、孔孟論於「仁義」、佛教論「般若」的價值意義的本體論問題意識[23]，而是老子所論的抽像思辨的道體的認識進路的問題意識，即是思考著作為「仁義原理」的本體論的道體的「抽像性徵」者。此一「道體」是一個「理體」，並不是此一「理體」不活動，而是朱熹並不在抽像思辨地思考著這一個「理體」的「抽像性徵」的時候來同時進行意志鍛煉的「功夫活動」。至於儒學的仁義本體的思考路線，它是指涉價值方向的義理思考，即是「實存性體」義的本體論思考，此一路線是與實踐活動結合在一起的。「實存性體」談價值，價值方向一旦確立，接下來的哲學問題便是以之為行為的宗旨進行實踐活動，故而即由人存有者的心性鍛煉功夫以實踐之，在人心中活動之。所以，牟先生以儒學本體論之道體應是「即存有即活動」者實際上即是以實存性體為蘄向的本體功夫。
談道體在人心中的活動者，作者認為，這應是一功夫哲學的理論問題。功夫哲學談的「實踐的方向」即是此一「價值意義的本體」所供給的「方向」，功夫哲學談功夫活動的意志純化的方法即是孟子的「求放心」之學、陸象山的「先立其大者」及「發明本心」之學、王陽明的「致良知」之學，故而牟宗三先生以為陸、王才是孔孟之學的嫡傳，有別於程、朱。雖然孔孟之學的主旨是在確立價值意義的本體，但是仍不妨礙後儒以此價值意義的本體為宗旨而發展儒學體系的其它理論面向，即如程、朱之論於道體自身之「抽像性徵」之學者，而不必局限於「實存性體」義的價值方向之學。
牟宗三先生所說的「即存有即活動」的理論中尚含有另一個由本體創生的下貫系統之說法，即是這個價值意義的道體以德性本質創生天地萬物並賦命於天地萬物的創生作用者，此即需涉及宇宙論哲學中的宇宙創造問題。作者認為，所有儒學體系論於宇宙創生問題的理論目標都不是在知識上交代創生的歷程，而是在價值上確立創生的目的，並皆由德性本體來作為價值創生的根源。此於《中庸》即為「誠者天之道」，在《易傳》即為「一陰一陽之謂『道』。繼之者，善也；成之者，性也」[24]。而此一道體實為一理體，只牟先生特別強調此一道體負有使天地萬物存在並永恆地存在的創造目的，並據此直接將「天命之性德」賦命於「天地萬物的本性」之中，故而即應有天地萬物的以德性方向為生命的目標而必須行仁義之行的功夫。此一「道德性理體的天道」與「承受此一天道的人性」上下合一，共構一道德目的的天地世界出來，故而此一形上道體應為一「即存有即活動」的實體。其「活動」有二義：其一，天道的創生性活動；其二，人存有者的道德實踐活動。
就牟先生論於「即存有即活動」的形上實體義而言，其實已經是將活動的問題置入道體的問題之中了。活動是人存有者的活動，人存有者朝向理想的人性本質方向上進行的活動即是一修養的活動，即是一功夫哲學所要討論的議題。牟先生將功夫哲學與形上學問題並為一談而形成將周、張、程顥、五峰、陸、王、蕺山之學視為一個圓圈的兩個往來：第一個往來是形上道體的德性創生作用，這是牟先生所說的「本體宇宙論」部分：第二個往來是承受了性善的人存有者的實踐活動而參贊化育，這是作者所說的「功夫境界論」部分。假使是在我們暫時割離第二種活動的問題意識而僅以第一種活動的問題意識來討論一個形上學的問題的時候，我們說，儒學的形上道體確實是有作為創生天地萬物的本體的意旨，並且是以道德目的性來創生的，有著不但創生之、持續創造之並使天地永恆地存在著之義旨。而且，由於天道實體以道德目的創造天地萬物，因此，整體存在界的價值目的亦由之規範而成就了儒學的德性本體論的義旨。
談天道實體創生天地萬物並經由一個氣化發生的歷程來創造的思考是一個宇宙論哲學的思考，這是經由周、張對《易傳》的詮釋並吸收道家及道教的演化論思想而建構的儒家宇宙論哲學體系。但是這個宇宙論體系的真正重點不在這個創造的歷程，而在於這個創造的目的性。這是儒學自孔、孟以降早已訂定的不變的目的，是一個道德性的目的並就著這個目的性而談的天地萬物的本性，故牟宗三先生說中國哲學的宇宙論與本體論是並在一起講的。牟先生使用的術語是「本體宇宙論」，談天道創生的目的是一個道德性的目的的思考，本體論哲學的思考是本體論哲學問題意識中的關於終極價值問題的思考。宇宙論的問題，我們先略去不談，僅就本體論哲學的問題而言，強調天地萬物是為著道德的目的而被創造、存在的，因此天地萬物便需奉行一個道德性的價值目標，這即是在為這個價值目標確立形上理據的思考。這個形上理據的確立亦必須有一個根據，從宇宙論思路的道體作「存在性徵」的推理或從本體論思路的道體作「抽像性徵」的推理都是這種推理的思路，這種推理的哲學思路是為確立這個價值義的本體的價值義涵而進行的思考，是對價值進行形上理據的思考。[25]不論它的根據是宇宙論意義的存在始源的道體還是本體論意義的抽像原理的道體，這其中都可能引發另一個面向的哲學問題，即這個宇宙論意義的存在始源及這個本體論意義的抽像原理的自身的存在特徵及抽像特徵的思考，這就是把道體自身又抽離於價值命題之外之後所進行的哲學思考。這種形態的思考即是思考著存在自身的問題，是傳統的西洋哲學問題意識中的形上學或存有論之學討論的議題。無論那是一個「實體學」的傳統或是一個「存有學」的傳統，它總是在探究一個「實體之所以為實體」或「存有之所以為存有」之學，這與中國哲學史中討論道體之學的「抽像性徵」及「存在性徵」之學是同一形態的學問。
至於討論這個道體在價值的意義上是仁義、是無為、是逍遙、是苦還是空，等等，這其實是另一脈絡的本體論之學。作者以中國哲學的本體論之學有「實存性體」之學、有「抽像性徵」之學即是就著中國哲學的本體論問題意識所作的區別。「實存性體」之學論究終極價值，以終極意義為價值。這一個終極意義的判斷是一個獨斷，牟先生以「智的直覺」說之。它確實是一個直覺體悟下的結論，這個結論一旦出現，在理論地位的意義上即是一個功夫的蘄向，是功夫發動的方向性規範，故而必然是「即功夫即本體」[26]、「即本體即功夫」[27]。當然，也可以說它是「即存有即活動」，因為這個存有的本體義涵是要去作用於天地萬物並由人心的活動來彰顯的存有義涵。「活動」有在天道之道體之為一存有的實體而作用於天地萬物的活動之義，也有在人心之性體之為一實證體證的主體而擴充至於天地萬物的心性的活動之義，因為它是被設定在活動中具有真實作用的概念。對此，作者以「實存性體」說之。所謂實存，即實存在於天地及人心的作用中者。
至於那個在「抽像性徵」意義的本體論思路中的存有者，它是一個作為原理意義下的道體，它在宇宙論脈絡的問題意識中是一個作為存在始源的道體。在這種思路下要探求的理論問題也很多，例如：道體是氣還是理？此「理」在「人心之性中」與此「理」在「天道之理中」是一還是多？是同還是異？此道體是有形還是無形？這些問題即是針對著道體自身的存有特徵進行的思考，即是本體論哲學問題意識中的「抽像性徵」之學，也即是宇宙論哲學問題意識中的存在始源之「存在性徵」之思考。總而言之，即為一對道體的存有性問題的思考。這個思考的目標是思考著道體自身的存在特徵，並不是思考著道體在作用時的價值方向；是直就道體說道體，不是經由道體說天地萬物與人的活動。所以，它是「只論存有不論活動」。牟先生說程、朱之形上學是「只存有不活動」之義者，亦即如此。但是作者認為，這種只論存有的問題意識並不是程、朱之孤明獨發者，此是自老子論道體之「抽像性徵」時即已有之思路者，這與西洋哲學史上的形上學問題意識或存有論問題意識幾乎是同樣的問題意識，也與多瑪斯思考上帝的超越屬性中之為「一、真、善、美」之說者是同樣形態的問題意識者。[28]如若其然，程、朱對道體研議的「別子為宗」之思路亦實即為本體論哲學中之一應有之思路，此一思路在孔、孟中雖不明顯，卻亦非不可在中國儒學史中出現，儒學論究道體亦非不可有此一問題意識者。
牟先生當然沒有說這種問題是不合法的問題，只是說，這種問題非孔孟論學的關鍵，唯孔孟論學點出仁義價值、點出人心本具，隨後之儒學建構自應面對各方面的哲學問題而予解決之。程、朱之思路與道家抽像性徵的本體論哲學思路及西洋哲學傳統中的存有學之思路如此接近，豈非正為此一哲學思路之重要性之明證？因此，論於儒學之「嫡傳」與「別子」之學之標準或不必定位於此，以程、朱為「別子」恐是將孔孟之學說小了的說法。以周、張、陸、王為「嫡傳」之說者固然堅守了儒學價值立場，但在儒學面對道、佛形上挑戰時，恐其未能開創護教辯證之功。
六 中國形上學思考的基本哲學問題意識之區分
經由以上討論，我們對於當代中國哲學之理論開發工程在基本哲學概念的使用上或可有一提議，即對於「形上學」概念使用之區分的提議，即：以「存有論」之名來作為主要表現在西洋哲學問題意識下的形上學的一支，而以「本體論」之名來作為主要表現在中國哲學問題意識下的形上學的另一支。當然，這是「形上學」概念的狹義使用，若以廣義用之，則亦有宇宙論為其另一支的基本哲學問題。
「形上學」這一概念之西文是「metaphysics」，但是當「形上學」作為這一論究整體存在界之總原理之學的名義時，當代中國哲學界在使用中又將之析分為宇宙論及本體論之學。[29]然而，「形上學」這個概念在學界使用中又常常不是在探討宇宙論的問題，而是在探討本體論或存有論的問題，所以，「形上學」、「本體論」、「存有論」這三個名詞常常被混淆在一起。雖然「本體論」及「存有論」的西文皆是「ontology」，但並不妨礙我們將兩者視為同一個形上學的分支下的基本哲學問題。然而，在中國哲學的以價值為中心的哲學形態的特質的考量下，為了使方法論上的對於中國哲學的形上證成的問題意識得以更加明晰化，我們是可以並能夠將「存有論」和「本體論」這兩個哲學名詞的使用予以區分的。
既然存有論的問題本來是一個關於存在的討論，是「theory of being」或「theory of substance」[30]，不論它是以實體為存有還是直接論及存在者，都是一個對於「物之所以為物」的探究之學。因此，保留西洋哲學傳統中對於「形上學」的「存有論」義涵的名義約定而將之皆以「存有論哲學」概念定之並使用之則可收義涵清楚之效。
至於「本體論」這個名詞，它本身就是在傳統中國哲學術語中使用的概念，因此，它更能準確地反映出中國哲學以價值為中心的形上學思想。它其實是一個「實相」之學，是一個「theory of reality」，是一個關於整體存在界的終極意義之學。牟先生以「本體宇宙論」說之，即意味著它是就著整個宇宙、整個世界來談其本體義涵的，而不是像西洋哲學的存有論問題是就著個物或上帝概念來談其「物之所以為物」之存有屬性、性徵、本質、範疇等諸義之學問的。本體論是一個關於整體存在的終極意義的實相之學，終極意義只有一個，它就是價值的義涵。雖然這個實相在儒、釋、道等不同的哲學系統中有不同的義旨，但是各家有各家的實相即表明各家皆有關於本體的主張，這個關於本體的主張正是關於整體存在界的價值意義的真相的學問。
由上所述，長久以來在台灣哲學界的術語使用習慣中一直同時使用的「存有論」和「本體論」這兩個概念或許可以經由這種問題意識的區分而予以使用上的區別。當我們在談論到西洋哲學的形上學問題並且不是在處理宇宙論意義的形上學問題而是在處理關於「實體」或「存有」或「上帝」概念的討論的時候，我們宜以「存有論」的哲學術語來使用之；而當我們在討論中國哲學的形上學問題，在探究關於價值的義涵的問題的時候，即得以中國哲學傳統上即有的本體問題的「本體論」哲學概念來使用之。
當我們再度回到中國哲學的術語使用的時候，我們會發現，中國哲學的形上學問題意識中的確有「宇宙論」與「本體論」的問題意識，但是在本體論的問題意識中又有「實存性體」之學與「抽像性徵」之學之別，中國哲學本體論的「抽像性徵」之學與中國哲學的宇宙論哲學問題中的「存在始源」的「存在性徵」之學有一類似於西洋的存有論哲學的問題意識。因此，我們也可以說，中國哲學中有談論天地萬物的宇宙論哲學、談論價值的本體論哲學及談論存在的存有論哲學。這樣的區別當然有點複雜，但即便我們不做這樣的區別，我們也應該明確地知曉哪些問題才是中國哲學中所討論的西洋哲學問題意識中的「存有論哲學」，這是對道體討論的一個面向。
中國哲學對於價值之學的談論也是放在對道體的討論之中的，是「實存性體」義下的「本體論哲學」。如果我們總是使用「存有論」來談論中國儒、釋、道三學的關於整體存在界的實相之學，則總會有概念使用的歧義的窘境。因此，我們可以將其界定為：在談論「中國哲學的本體論哲學」時，就是在談論一個「關於實相之學」，亦即在談論一個「終極意義之學」，亦即在談論一個「價值義涵之學」；而當我們談論「西洋哲學的本體論哲學」時，我們就是在談論一個「關於存在的學問」。因此，對西洋哲學的本體論哲學，以中文術語的適用的精確表述而言，我們何不就共同約定以「存有論」之術語使用之？
因此，程、朱之學的主要特色即是一個中國哲學領域裡的存有論哲學問題意識，而老子哲學中本就已經發展了西洋哲學問題意識中的存有論哲學，並且也本來就有著中國哲學談論價值義涵義的本體論哲學。本體論哲學是要活動的，存有論哲學是不談活動的。
七 價值哲學的形上證立的方法論困境的解決
接下來的一個重大的理論問題是「關於價值哲學的形上證立的判斷性問題」，這也是前述論於勞思光先生以宋明儒學是復返孔孟心性論之學故而欲拋棄形上學、宇宙論哲學的思路所遺留下來的問題。
中國哲學的儒、釋、道三學及西洋哲學的天主教哲學皆是有著價值命題的哲學體系，其理論建立的終極目的皆是在提出價值原理以作為人存有者身體力行的方向目標者。這樣的評斷在中國哲學的儒、釋、道三學應該是沒有異議的，在天主教哲學的當代研究者心中應該是會引為同道的。當然，我們並不是說西洋哲學史自柏拉圖、亞理士多德到理性主義、經驗主義及德國觀念論哲學的理論體系是不處理價值命題或不提到人生的終極價值問題的理論體系。但是，如果我們也說這些理論體系的終極目標是為著提出人生的終極價值命題並以之為終生奉行的生活準則者而也將之稱為「價值中心的哲學體系」的話，恐怕就是極有爭議的了。這或許是存在主義哲學家意欲建立的西洋哲學史的形象，但它絕不會是當代英、美系統的西洋哲學工作者的意見。
當我們把討論的焦點置放在價值中心的哲學體系的時候，我們要處理的一個形上證立的問題是：這種形態的哲學體系可以被形上證立嗎？這些哲學體系無疑都是有著形上學的理論建構以為證立的，無論是走宇宙論之路建立上帝存在命題還是由宇宙論進路推論出德性本體、無為本體或空性本體，這樣的推論基本上都會陷入它們是哲學家的獨斷的困境中。就算哲學家建立的哲學體系已經窮盡一切可能地予以證成，它們卻又都擺脫不了不同價值哲學體系之間的彼此批判。比如，在中國哲學的儒、釋、道三學中，三教價值辯證的哲學史是時時上演的理論議題。因為價值是有著絕對性的觀念，所以，一套哲學體系證成了一個價值命題的終極性即意味著別的價值命題的非終極性。然而，價值命題即為終極意義命題，不同哲學體系的價值命題之間是一定要有個爭辯不可的。從理論研究的角度而言，它們既不能並存，便存在著爭議和必須解決的問題。
在爭議的進程中，哲學體系的捍衛者的理論努力之道便是建立形上體系以捍衛之。形上體系的建立即為「實存性體」義的本體論哲學的拳拳堅守以及經由宇宙論哲學的建構而推演出自己的本位的價值命題，至於對道體作「抽像性徵」之研議，亦即一個存有論意義的哲學研究的成果，實在是無關價值命題本身的是非。[31]但是，這個道體的價值意義在老子是「無為」就是「無為」到底，中國哲學史上的道家哲學建構中的終極價值命題從來沒有逾越道體是「無為」的建構。儒家的價值命題是仁、是仁義禮知、是德性本體，這個立場也從來沒有改變過。佛教的價值命題從是「苦」走到是「空」，之後就一直定在此處。因此，不論這個價值命題是從何時、何地、何種情境、由那位哲學家確斷而出者，它總是一個意見性的確定。當然，它不能停留在只是意見性的確定，因此，早期儒學有《中庸》、《易傳》之作，宋明儒學有形上學、宇宙論之學，此皆是在進行價值命題的形上確定的工作，亦即建構理論以捍衛價值命題的真確性。
捍衛價值的理論構作如何進行呢？如果我們以「宇宙論哲學」、「談價值的本體論哲學」及「談存在特徵的存有論哲學」來論究的話，「談論價值義涵的本體論哲學」的理論總是扣合著「談功夫修養的實踐哲學」一路進發，而「談此一價值義涵之確定」的理論根據之路就主要表現在宇宙論哲學及存有論哲學的理論建構上。但是，這兩路的證成之途亦皆有其理論上的困境。
首先，從談抽像性徵或談存在特徵的存有論哲學的問題意識來對價值命題作確斷的進路是最費事的進路，因為它所經過的思辨的推理通常也最容易在思辨上給以否證。多瑪斯的士林哲學藉由上帝的超越屬性論說其為「一、真、善、美」，「善」即明確的價值命題，這是存有論之路的價值命題的證成方式。王弼以道體是原理因此是無形、無為而證此無為的價值命題亦是此路，其中皆涵著概念上的跳躍，就算能自成一套格局而自圓其說，卻難以否證其它不同價值的證成。
其次，宇宙論進路的理論證成通常是最有理論效力的證成，因為它是透過天地萬物的存在的真相來確立價值的實相的，但它的致命的困境也就來自於宇宙論的知識世界對於天地萬物的真相的說明本身的經驗的確斷問題。宇宙論進路的證成的困境有二重：其一，世界觀的真相在經驗確定上的可能性；其二，宇宙論的知識性概念轉至本體論的價值性觀念的合法性。前一種困境主要發生在有它在世界的宗教哲學系統中，後一種困境是所有宇宙論進路的價值確斷的推演系統都會碰到的問題。
宇宙論知識進路的價值命題的確斷的第一個困境是，宗教哲學世界觀的它在世界的真相在經驗上如何確定。多瑪斯的士林哲學的價值信念來自上帝的啟示，上帝的存在成為價值的保證，於是，捍衛價值觀念的理論活動即等於對上帝存在信念的知識性確定，所以多瑪斯要進行上帝存在的論證。同樣地，中國道教要進行神仙存在的論證，中國佛教要討論佛身觀，於是，它在世界的存在以及它在世界的最高級存有者的確實存在便成為這些價值系統的終極保證。然而，它在世界的存在是以客觀世界的知識的意義而成為價值命題的推演根據的，其「客觀性」僅僅在經驗中有效。但問題在於，它在世界的經驗上有效如何獲得？因為人存有者對於它在世界及它在存有者的經驗可能性往往取決於人存有者自身的知能狀態，有人認為自己已經經驗到上帝、神、佛，有人認為自己沒有經驗到上帝、神、佛，於是，哲學上的宇宙論的知識性建構在現實的經驗性活動中便有了挑戰，迫使所有宗教哲學系統提供人存有者靈修、修煉或修行的方法，以使其能夠感知它在世界及它在存有，從而成為價值命題的真確確斷的根據。但是，即便提供了功夫進路，也未必所有的人都能得到相同的經驗，只有得到相同的經驗的人才可以說是這套世界觀知識的見證者，也才可能去真實地實踐這套世界觀的價值信念。更進一步言，價值命題在宗教哲學系統中的提出，其目的並不是僅在理論上建構即已完成，其所謂的完成，必須是在人存有者的信受奉行的實踐中才是真正的完成，而這個完成是人存有者的功夫境界的成果。因此，宗教哲學的完成是境界的完成，宗教哲學命題成立的形上根據最終是根據於人存有者的功夫境界。據此我們說，所有宗教哲學的理論證成之途最終使其哲學成為了境界哲學。作為境界哲學的證成，是只要有人在實踐中證成即已為證成，因為它已經在經驗世界中建立了一個真確的案例，它要建立更多的經驗世界的案例的可能性是存在的，這即是它的功夫修行法門的提供以及更多人存有者的確實踐履。作者認為，一個沒有見證者的宗教是不成其為宗教的，一個沒有後繼的實踐者的宗教是沒有被驗證的宗教，一個沒有被驗證的宗教是無所謂理論的終極證成的，宗教哲學的理論的證成必須在人存有者的經驗中被真實感知。這是因為，宗教哲學的基礎是在具有它在世界及它在存有的客觀的世界觀、宇宙論的知識上，它雖然因為人存有者本身的知能的限制以致沒有被所有的人親證，但只要有人確實親證了，它就是存在的真理。這樣的宗教真理的親證的檢證方法是對於同一個宗教內部的檢證，檢證之、經驗之即確定之，即已有了一個世界觀的真相呈現於此一人存有者的經驗之中，即已使此一宗教哲學的知識系統成真。至於不同的宗教世界觀之間的辯證問題的經驗性解決，則只有訴諸同一個人存有者的同時進行親證實踐的實驗，在實驗中必然會有世界觀情狀的實感，人存有者即在這個實感中自作判斷，從而自作抉擇。
宇宙論知識進路的價值命題的確斷的第二個困境是，宇宙論的知識性概念如何過渡至價值命題的觀念性概念。例如嚴君平所作的思考，存在始源義的道體是氣，而氣是無形的，所以價值上應是無為的。此一推演即是這種由宇宙論知識到本體論觀念的跳躍，對這個跳躍的檢證是一個方法論的問題，它需要在方法論上獲得支持，否則，永遠只是一個跳躍。佛教說緣起性空，但緣起又如何過渡到性空呢？緣起是對於經驗世界的現象觀察，但如何在其中確定它的意義即是性空呢？《易傳》謂：「一陰一陽之謂『道』。繼之者，善也；成之者，性也。」[32]其「一陰一陽」是經驗現象的觀察，但又如何即得謂其「繼之者」即是「善」或是以「善」「繼之」者呢？這樣的意義確定性的活動基本上仍然是人存有者的主體性價值確斷力的促成，牟宗三先生說是「智的直覺」。它確實是智的直覺，不論理論建立者如何藉由概念推演而將存在的知識過渡至價值的觀念，這一個過渡始終是必須經過人存有者的主體性的覺悟的。主體性的覺悟是實踐力的促成，實踐力仍然是主體自身的修養境界的結果。從宇宙論進路的存在的知識要獲得本體論的價值命題，最終決定於主體的境界的契合與否，在主體境界的契合下，價值命題才成為體系的終極意義。觀緣起而得性空，但有人得之、有人不得之；見生命奧秘而知有上帝，但有人知之、有人不知之。因此，只要是論及價值之學，就沒有不落實在主體的境界上而可有其真正的完成的。因此，宇宙論進路的價值證成活動以其必須依賴主體境界的覺悟而在方法論的意義上是一個境界哲學的形態。
顯而易見，認知到對於價值命題的確斷都是境界的呈顯而有的確斷，此即是價值命題的形上證成的特殊方式。此一價值命題的形上陳述方式是在陳述者的直入價值境界之中的言說，所以是先有境界才有形上學、世界觀的知識性陳述。此一「價值命題的形上證成的境界說」是解決其形上證立困境的方法論出路，此一方法論出路似乎回到了聖安塞爾姆的先信仰、再理解的路數。[33]
價值哲學之所以為價值哲學，需要先有價值命題的堅持才有可能，也就是需要先有實踐者的境界成就的體悟，而一切價值命題的最終完成也正是完成在實踐者的境界成就中。因此，一切價值哲學就成了以價值實踐為中心的各種理論建構。價值是主觀選擇的結果，理論則有各種形態，在不同的價值哲學之間似乎無法彼此說服，特別是對於有著它在世界及它在存有者的宗教哲學體系。絕對性是價值哲學的性格，但是各人有各人的絕對性，於是，各種價值命題便建構為各自的理論形態，而個別的理論形態更等待著各自的堅持者的實踐。所以就價值命題的形上證立的體系辯證而言，認真實踐是最重要的，也是一切理論創作的真實根源，其次便是強化各自體系內部的理論結構。至於彼此的批評、論辯，恐怕是永遠沒有定論的。於是，問題的重點便在於實踐活動對於理論建構的方法論意義的理清，亦即由實踐來證成價值命題、成就各自的理論形態，而不同的理論形態之間也只好彼此欣賞而難以否證了。——此即作者以「境界哲學」的概念定位價值哲學並以境界哲學的理解形式作為價值哲學的形上證立困境的解決之道。
八 對牟宗三及勞思光先生宋明儒學詮釋體系的總結
牟宗三先生對中國儒學的「道德本體」、「仁義價值」有著堅定的信念，他始終不放棄為儒學價值尋找理論確定性的可能。他不訴諸宇宙論進路的證成方式，不承認「上帝存在」的概念，他要走的是價值命題的存有論進路的證成之路。然而，他的存有論證成之路卻無法免於宇宙論知識立場的預設，這個立場就是對經驗現象上的此在世界的真實永恆性的主張。儒學沒有它在世界的安立問題，儒學的它在世界僅在日常知識中使用而不在理論體系中運用，即便有它在世界的存有者，它們在理論體系中的角色亦僅被視為是此在世界的一員，共構此在世界的存在范域並服膺於此在世界的價值目的。此在世界的經驗上的真實存在及永恆存在是牟先生論於儒學的宇宙論知識立場的預設，牟先生並沒有說他有這樣的預設，但是站在比較哲學、道教哲學、佛教哲學及天主教哲學的角度，牟先生以經驗世界是真實永恆的世界的立場就已經是一個對於客觀世界的知識的立場了。於是，他要證成儒家仁義價值的方法即是在存有論的問題意識中說明整體存在界為什麼必須是僅在道德意識原理的作用下完成其存在並永恆地存在，因此而確斷道德意識即是存在界的終極根據。然而牟先生也發現，論究價值之學，不論是宇宙論問題意識下的證成之路還是存有論問題意識下的證成之路，都始終不能有真正的完成。於是，他區分了「執的存有論」和「無執的存有論」：「執的存有論」是論於存在的範疇的存有論，是執著於存在現象的範疇解析，是與價值無關的存有論；「無執的存有論」是不執著於存在現象的問題意識，是論於存有活動的存有論，是真能證成價值命題的存有論，所以他以中國儒、釋、道三學皆是「無執的存有論」，由個人「智的直覺」而決斷出各自的價值命題。其實，「無執的存有論」是人存有者的主體性的價值確斷的實踐性活動，不是存有論這個哲學基本問題在西方哲學脈絡下的問題意識，所以並不是一個存有論問題的思考，而是一個功夫境界哲學問題的思考。價值哲學是可以完成在功夫境界哲學中的，牟先生以儒學的形上實體是一即存有即活動的實體即是一個在功夫境界哲學問題意識下的價值主體的實踐哲學的問題。牟先生所說的程頤、朱熹之學的形上實體是一「只存有不活動」的實體，其實，他們是在探討西方哲學意義下的存有論哲學問題，是就道體概念的存在特徵或抽像性徵進行義涵解析的思辨，是就這個作為價值本體的道體概念自身的特徵解析。這個概念解析的理論工程並不是在進行價值實踐的活動，也不是在說明價值活動的方向目標，因為那是功夫哲學的範疇。事實上，程、朱是在進行這個價值概念自身的特徵的存有論建構。牟先生說程、朱是「別子為宗」，其實他們正是存有論哲學；牟先生說周、張、五峰、陸、王、蕺山是本體宇宙論，其實他們正是功夫境界哲學。作者即以此為牟宗三先生宋明儒學體系分判的方法論疏理，疏理之即是使其各有定位而逼近價值哲學的形上證立之關鍵。
勞思光先生論於宋明儒學義理建構時以陸、王之心性論為其復返「孔孟心性論」的成熟之作，但以作者的話來說，心性論即「本體論進路的功夫哲學」。因此，如果依據勞先生的觀點，則只有功夫哲學才是儒學的圓熟之作。勞先生以形上學、宇宙論是不成熟的理論，作者則以為，討論形上學、宇宙論的《中庸》、《易傳》及周、張、程、朱之學也是已經預設了「孔孟心性論」之後所進行的形上證成之理論建構而並未悖離孔、孟之義旨。以形上學、宇宙論證說價值命題的理論活動當然要面對方法論的考究，但是方法論探究的理論活動本身就是一種新的哲學思維的創造工作，所以價值命題的形上體系自可不斷建構下去，而方法論的批判工作也可以不斷進行下去。
九 結束語
本文以中國哲學方法論的問題意識之理清為討論重點，對「形上學」、「存有論」及「本體論」的概念使用提出了建議，對牟宗三先生、勞思光先生的宋明儒學詮釋觀點進行了義理研議的再開發。所述者眾，所引發的問題更多，謹以此就教於學界先進，並作為作者日後研究的新起點。[34]
[2] 本文之討論主要以牟宗三及勞思光兩位先生之著作為對象。這兩位先生的作品有以下兩個特色：首先，明確建立了整體討論宋明儒學發展脈絡的分疏系統；其次，以此分疏系統的哲學立場作為詮釋整個中國哲學的方法論架構。因此，討論牟、勞之作即是討論中國哲學方法論的當代議題。
[3] 作者對中國哲學方法論的研究主要表現在以下幾個階段：首先，提出「哲學觀念研究法」，這是作者在撰寫《反者道之動──老子的哲學觀念》一書（台北鴻泰出版社）時提出的；其次，提出「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」，發表在《功夫理論與境界哲學》及《基本哲學問題》兩部專書（北京華文出版社）中；近年來，又提出了「哲學體系研究法」。本文即為此一系列理論探討中之一篇。
[4] 參見拙作《中國哲學的基本哲學問題意識反省》，《哲學論集》第三十三期（輔仁大學出版社二零零零年六月出版）、《哲學與文化月刊》第二七卷第九期（二零零零年九月出版）。
[5] 參見拙著《功夫理論與境界哲學》，北京華文出版社一九九八年八月初版。
[6] 參見牟宗三《心體與性體》第一冊，一九八一年十月台四版頁五九。
[7] 參見勞思光《新編中國哲學史﹒卷三》台北三民書局一九九零年十一月第六版頁五十至五一。
[8] 參見鄔昆如教授《中世紀哲學趣談》，台北東大圖書公司一九七六年出版頁一七八。
[9] 牟宗三言：「儘管我們說朱夫子的格物窮理之路不對，他過分重視『道問學』也不恰當，但他畢竟還是個大理學家，他的腦筋是荀子的腦筋思路，也有點類似柏拉圖的形態。但是中國學問所發展的方向與西方不同，儒家由孔孟開始，首先表現的是海德格(Heidegger)所謂的『方向倫理』，論語、孟子、中庸、易傳都屬於方向倫理，而後來的周廉溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山所講的，也都是方向倫理。方向倫理在西方是由康德開始的，康德以前的倫理學，海德格稱之為『本質倫理』，這個名詞用得很恰當，後者是由本質方面來決定道德法則，決定什麼是善，這正好是康德所要扭轉的。在西方，首先出現的是本質倫理，柏拉圖所講的就是本質倫理，正如康德說是以存有論的圓滿(ontological
perfection)來決定善、以存有來決定善，康德則反過來不以存有來決定善，因此由康德開始，才有方向倫理。但儒家一開始就出現了方向倫理，到朱夫子才出現本質倫理，正好與西方的先後次序相反。當然我們也可以說，在先秦時荀子就是講本質倫理，但是荀子在先秦沒有取得正宗的地位，而後來的理學家也不喜歡他。其實朱夫子應當喜歡荀子，因為他們都講本質倫理。就儒家而言，這顯然不是正宗，但無論如何，講本質倫理而成為柏拉圖或聖多瑪，也不容易。朱子講本質倫理，重視客觀存有，這也不壞，也有其價值，正如柏拉圖、聖多瑪在西方也有其價值一樣。但是儘管有價值，正確不正確的是非標準仍然要分別，而不能含混。」(《中國哲學十九講》，台灣學生局一九八三年十月初版頁404~405。)
[10] 參見拙著《對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省》，2000年8月25至26日第20次中國學國際學術大會論文，後發表於《世界弘明哲學季刊》2000年9月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net
[11] 參見勞思光《新編中國哲學史﹒卷二》頁一零三，台北三民出版社一九九一年八月增訂六版。
[12] 參見勞思光《新編中國哲學史﹒卷一》頁二零三，台北三民出版社一九九一年一月增訂六版。
[13] 參見傅偉勳《西洋哲學史》，台北三民書局一九八一年十二月第六版頁四零五。他說：「康德堅決主張，上帝存在論證的產生與理論謬誤，原是傳統形上學家未予明分理論理性與實踐理性而濫用理論理性於超感性界的理念探求的結果。我們雖然不能論證神之存在，卻可站在實踐理性優位立場，從道德形上學的角度重新探求上帝問題。同時，上帝理念雖然不是理論知識的『構成性原理』，但可視如一種『規制性原理』，激發甚或指導我們尋求經驗事務的關聯與自然本身的整序。其它先驗的理念也具備著這種規制性的意義，當作知識探求的指標。」
[14] 勞先生《思辯錄》言：「道德哲學在各個不同的文化傳統中，都有不同的研究成果。但是，基本上所涉及的課題則不外三個層面：第一是：道德理論的層面。第二是：道德境界的層面。第三是：道德教育的層面。廣義的道德哲學，也應該籠罩這三個層面。在第一層面上，主要涉及的是知識系統﹔在第二層面上，主要涉及的是內在意志的鍛煉和轉化；在第三層面上，則主要是涉及社會風氣和個人生活態度。這三層面彼此間可以有種種複雜交錯的關係，但基本上各成一領域。」（頁40）「由對道德觀念的意義與指涉開始研究，再層層吸入其他有關的題材，結果便產生了許多道德理論。例如，為了解釋『善』的意義，人們可以建構一套宇宙論、一套形上學或某種本體論系統。另一方面，為了解釋道德觀念的特性，人們又可以轉向道德語言的研究，而建立一套套的『後設倫理學理論』（Meta-ethical
Theories）。我們今天縱觀古今中西各種道德理論，真可以說是洋洋大觀。可是，這樣繁多的道德理論，畢竟只代表我們對道德的知識。道德哲學的原始不只是一個知識問題，我們還有第二層面的道德境界問題。『道德境界』與『道德理論』之不同，追本溯源，實在是『智性』與『意志』兩種能力的界域問題。」（頁42）「今天，我們如果順著西方學院風尚來講道德哲學，則可以說幾乎全部研究工作都屬於對道德的知識。至於意志的轉化或純化問題，在西方世界大致都交給宗教了。至於東方情況就大不相同。尤其就中國儒學而論，講到『成德之學』，意志的鍛煉與純化正是這種『學』的主要部分。」（頁43）「具體生活中的道德問題，明確地說，就是『如何使常人在日常生活中獲得道德意識的引導力量』的問題。放寬一點講，我將這個層面的道德問題稱為『道德教育』的問題。」（頁44）「『義』與『性』是儒家道德理論的基本觀念，由此衍生出的理論系統則有漢儒的宇宙論，唐末至北宋興起的混合宇宙論與形上學的系統，以及偏重形上學的系統等等。」（頁45）
[15] 此一道德意志是一個落實在家國天下的人倫觀念，是以經驗現象的此在世界的禮樂教化、人文化成為其價值理想的實現目標，並非有它在世界的鬼神信仰。
[16] 當然，這僅僅是儒家的看法，道、佛並不認為其看法是正確、全面的。
[17] 「世界觀」是為討論有它在世界的宇宙論哲學時所使用的哲學概念，作者以它是「形上學」的同義詞。當討論的問題著重在有相關的宇宙論知識時，則以「世界觀」標明將會是一個較準確的哲學語言的使用。
[18] 參見拙作《試論牟宗三哲學的儒佛會通》（《法光雜誌》第107期、第108期，1998年8月、9月出版）、《從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究》（華梵大學哲學系第三次儒佛會通學術研討會論文，1998年12月）。以上二文皆收錄於《基本哲學問題》一書，北京華文出版社2000年8月初版。另參見拙著《對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省》，發表於《世界弘明哲學季刊》2000年9月號（國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net）、台北《哲學雜誌》第三十四期（二零零一年元月出版）。
[19] 言其「只存有」即為言其並不在人心的實踐上興發感動的實作之效用。
[20] 參見拙著《反者道之動》，台北鴻泰出版社一九九五年七月初版、北京華文出版社一九九七年四月第一版。
[21] 參見王弼《老子指略》：「夫物之所以生、功之所以成，必生乎無形、由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」
[22] 參見拙作《王弼哲學的方法論探究》（第十四屆國際易學大會論文，1998
年11月中華易經學會主辦）、《魏晉玄學中的基本哲學問題》（第十一屆國際中國哲學大會論文，1999年7月），皆收錄於拙著《基本哲學問題》專書中，北京華文出版社二零零零年八月初版。
[23] 即「實存性體」之學。
[24] 《易傳﹒系辭上》
[25] 這種思考模式的建立在道家哲學史上較多。例如，漢代老學的繼承者嚴君平的《老子指歸》即訴諸一個「道、一、神明、太和」的宇宙演化秩序來推論道家老學無為的價值命題。嚴君平的工作方式是，認為作為創造者的道之體是無形的，故而亦應在價值上是無為的。這是從宇宙論問題意識下的氣化無形的道體來作的本體論的無為價值的推理，這仍然是一個推理上的跳躍。王弼是從作為本體論問題意識下的萬物之宗的理體自身是一抽像實體的無形義來推論無為，這是另一種跳躍。參見拙作《嚴君平〈老子指歸〉哲學體系的方法論檢討》，台灣東吳大學哲學系「中國哲學與全球倫理國際學術研討會」論文（2000年5月20至21日），後發表於《世界弘明哲學季刊》2000年6月號，國際網址：www.whpq.org、www.whpq.net
[26] 功夫就是作用著這個本體的義涵的功夫。
[27] 是說這個本體即是作為功夫的內涵的本體。
[28] 參見沈清松《物理之後——形上學的發展》，台北牛頓出版社一九八七年一月初版頁一四七。
[29] 鄔昆如教授言：「形上學討論的對象，……它涵蓋了世界上的一切，世界以外的一切，現實的、可能的；今生的、來世的；看得見的、看不見的；想得通的、想不透的；都是『存在』，都是形上學的對象。這對像也就是存有學，傳統中所謂的本體論。」（《哲學概論》頁220．台灣五南圖書出版公司一九八八年八月再版。）沈清松教授言：「對於存有者的存有之探討，是形上學中最核心的部分，名為存有學
(ontology)， 舊譯為『本體論』。」（《物理之後——形上學的發展》．牛頓出版社民國七十六年一月一日版頁21。）鄔昆如教授言：「形上學的分類：１．一般形上學。２．特殊形上學。一般形上學是討論存有的學問，也就是傳統所謂的本體論，討論存有之所以為存有的學問。特殊形上學是討論宇宙的問題，傳統稱之為『宇宙論』，也是宇宙學。宇宙學之中可以分為三個大的課題，討論世界、人和上帝，討論世界是『宇宙學』，討論人是『人類學』，討論神是『神學』。」（前引書頁227）
[30] 顧毓民教授言：「多瑪斯於形上學方面的一大創新是，把形上學由本質提升到存在，由實體形上學提升到存有形上學的層面。──使形上學不再停留在實體學（science
of substance）的地步，而能提升到存有學（science of being）的層面。」（《多瑪斯─阿奎納﹒導論》，台灣時報出版公司一九八四年版頁九至十。）
[31] 例如，論老子之「道」是「天下母」、是「看不見、聽不到」，等等，這些討論實在是與老子之道體是「無為」與否無關。因為，儒家的道體也可以是「天下母」，也可以是「看不見聽不到」的道體，但是儒家的道體的價值義涵就始終是仁義而不是無為。
[32] 《易傳﹒系辭上》
[33] 參見傅偉勳《西洋哲學史》，台北三民書局一九八一年十二月第六版頁一九三。
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創辦人： |
恆毓 博士 陳堅 博士 |
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發行人： |
恆毓 博士 |
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編輯： |
《世界弘明哲學季刊》編輯委員會 |
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出版： |
《世界弘明哲學季刊》編輯委員會 |
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出版日期： |
2001年9月 |
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