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ISSN 1562-059X |
世界弘明哲學季刊 |
2001年3月號 |
王陽明功夫哲學進路的哲學體系探究
杜保瑞
台灣大學哲學博士
台灣華梵大學哲學系副教授
《世界弘明哲學季刊》中國哲學編委
【提要】 本文以呈現陽明哲學體系為行文主旨，以定位陽明學為功夫哲學為研究進路，以基本哲學問題意識之解析為方法論基礎，以價值哲學之形態為其理論合理性之歸結。通過對王陽明哲學思想的探討，作者指出：陽明學是儒學中最重實踐之哲學，其理論地位有似禪學於佛學中之地位，然陽明學始終是儒學，儒學始終是以仁義為功夫、以治天下為目的，縱或與佛學有功夫形式之相同，目的則絕對不同。
【關鍵詞】 良知 本體 王陽明 功夫哲學 境界哲學 格物致知
作者以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」為研究中國哲學的方法論解釋系統[1]，即為針對個別哲學家的問題意識進行探索，目的在於還原每一個哲學體系的獨特形態，期以理清哲學史的流變與同異之爭。作者對以宋明儒學之解釋體系為方法論探討的問題已有多文[2]，其中陽明學思想正是整個宋明儒學觀念的核心幅輳之地。今以陽明學哲學體系本身為討論對象，亦為將方法論觀念的討論作一落實，是以本文之進行將以展現陽明學理論的內部思想為主。[3]
一 功夫哲學進路的哲學體系探究的方法論意義
本文探究陽明「哲學體系」的內涵，而以「功夫哲學」為探究的進路，這一個功夫哲學進路的哲學體系探究的方法論意義為何？以下說明之。
「功夫哲學」乃探究主體修養活動的相關哲學問題，修養活動乃中國哲學之特色。中國儒釋道三學皆為指出理想人生意境的學說，皆為指出人生價值方向的哲學，因此皆有關於修養活動的知識性說明。關於理想人生意境的相關哲學問題，我們以「境界哲學」[4]說之；關於追求理想人生的修養活動的相關哲學問題，我們以「功夫哲學」說之。
「哲學體系」探究乃為針對一特定哲學家的全部作品進行研究，藉由其在整體基本哲學問題上的基本立場、主要問題意識及重要哲學主張進行整體探討，目的在於呈顯出一個獨特的哲學體系形態，以作為哲學史研究的主要進路。因為哲學史是由哲學家的心靈創作而出的，還原哲學家心靈的獨特形態不僅有助於理解哲學觀念，更有促使哲學觀念生動化的效果，也更有促進新的哲學問題意識產生的推動力。
以功夫哲學為進路探究陽明的哲學體系，即是著眼於陽明雖以功夫哲學為主要問題意識，但功夫哲學與境界哲學並非孤立於形上學思考之外的理論，而是就在功夫哲學與境界哲學的言說中包含了形上學的觀點。儒釋道三學皆有形上學的理論知識，但其形上學的理論知識則不可脫離於功夫境界哲學，可謂其形上學的理論知識的建構即是為著功夫境界哲學的理論完備之需要而設立的。因此，就一個完整的中國儒釋道三學的哲學體系而言，其形上學與功夫、境界哲學應是一個體系的完整架構，形上學以本體論及宇宙論為其兩個重要的支門。本體論、宇宙論、功夫論、境界論應為中國儒釋道三學的完整的理論架構，論究三學的任何一家，皆應有此四方架構的理論知識，方才為其理論知識的完整面向。我們就任一家的理論研究言，應該同時陳述其本體、宇宙、功夫、境界四方架構的基本哲學問題方是其哲學研究的體系性的完成。
二 功夫哲學的問題意識
所謂功夫哲學，就是研究實踐活動之哲學。功夫哲學包括實踐的方向的討論[5]，此即本體論的實存性體之學的探究對象，即儒學中言「至善」、「明德」、「仁義禮知」及「誠」等概念之確定者。
功夫哲學也包括實踐步驟的討論[6]，此即需要區分是心理修養的進程還是身體修煉的進程：前者需要人性論的知識，後者需要人體學的知識。如果對人性心理現象進行現象區分，則心理修養便可言說步驟；如果對於身體結構進行知識性區分，便可言說身體鍛煉的步驟。這種關於實踐進程的說明是一種知識性的說明，需要有關於心理現象的知識及身體現象的知識：前者是人性論進路的功夫進程，後者是人體學進路的功夫進程。
功夫哲學還包括實踐方式的討論，討論其是一種知識性的方式還是一種意志性的方式：知識性的方式需要論究知識並且是有階段性、有步驟性的進程，意志性的方式需要論究意志力貫徹的方向並且是沒有階段性歷程而只有專注於一個意志的貫徹的實踐活動。
功夫哲學存在著上述諸種不同的問題意識，問題意識不同，所強調的哲學觀點自然不同。在一個哲學作品中進行其功夫哲學研究時，需注意作品中究竟是在處理哪一種形態的功夫哲學問題，其次，不同的哲學作品還可能有不同的基本哲學的問題意識，例如本體論的問題意識、宇宙論的或境界哲學的問題意識。所以，對一個哲學作品的研究，先理清諸體系本身的核心問題是關鍵。
我們對陽明學的研究，首先是鎖定他是功夫論哲學的問題意識，然後在功夫論的哲學問題意識中再鎖定他是談哪一種形態的功夫哲學，然後才由這一形態的功夫哲學問題意識為探究的進路去把他的理論體系中所應相融預設的儒學基本命題找出來而形成陽明學形態的儒學體系，以便能建構出陽明學形態的本體論、宇宙論、功夫論、境界論的完整的理論形態。
三 陽明學在儒學史上的學派傳承與經典詮釋問題的定位
儒釋道三學是一個連綿的發展歷程，後起者預設著前學的基本命題而不斷發展，同一學派的理論之間應有著義理的傳承，否則必然導致基本命題的對立矛盾。然而，在傳承發展中，後起者必然有著新的問題意識，必然是因為面對了新的哲學基本問題而有了新的命題提出而建構了新的哲學理論。因此，理清後起的哲學體系的問題意識將有助於理解後來的哲學體系與過去的哲學體系的理論相融處。在中國哲學理論的研究進程中，我們常見到在同一個學派的發展中許多後期的理論與前期的理論有扞格之處，又有見於不同的學派之間卻有著許多的相同之處，這種現象放在儒學陣營中的陽明學尤為明顯。陽明學與朱子學有著嚴重的經典詮釋的不同意見，陽明學與禪宗哲學有著驚人的功夫活動的相同性。那麼，陽明學究竟還是不是儒學？這就需要方法論的分析之功。
中國哲學理論建構的特質中有一個慣常的現象，那就是針對經典進行詮釋而從中發展新的理論，於是，經典的文本成了創造性詮釋的對象。表面上是經典詮釋之爭，其實是哲學意見之爭；表面上是針對相同的問題進行義理的爭辯，其實是基於不同的問題意識而藉由共同的文本進行意見的表達。宋明儒學自周、張、程、朱以來莫不藉由《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易》進行文本詮釋而發展義理，其中朱熹對於《大學》、《中庸》的解釋與陽明的解釋大異其趣，似乎儒學原典的正解非朱即王，其實不然。儒學原典在朱、王之外還有其他的解釋系統，將來還可能有新的解釋，這都是詮釋者自己的哲學問題意識使然。本文以功夫哲學為探究的進路，將指出陽明學藉由《中庸》、《大學》、《孟子》義理的解釋而發展的學說其實是一個功夫哲學的問題意識下的義理建構，這當然是與朱熹的基本哲學問題意識不同的思路，因此產生的經典解釋也就不同，並不是經典本身有著這許多的歧義，其實在根本上就是不同的哲學問題，只是大家藉著相同的文本以自作發揮而已。雖然其問題意識各不相同，但其基本立場仍是儒學的，因此，藉由其基本哲學問題意識的理清應可還原朱、王各自在儒學陣營內應有的理論角色並解消他們彼此的理論衝突。
四 陽明功夫哲學的理論特色
我們說「功夫哲學」的時候，是指哲學體系中既有功夫哲學的問題與主張，亦有以功夫哲學為主要問題意識而相關聯的其他本體、宇宙、境界哲學的相關觀點。陽明學以發展功夫哲學為主要問題意識，但是他的功夫哲學的特殊形態亦是基於他在哲學基本問題上的本體論、宇宙論上的相應觀點，而說功夫必即說到了境界，亦有以境界為功夫的功夫哲學。因此，以下我們將陽明功夫哲學的特色由其相關涉的本體論問題、宇宙論問題與境界論問題一併說出。
陽明功夫哲學的特色在於其為一本體功夫，是一直接強調意志純化的心性功夫，並且是堅守儒學世界觀的德性本體功夫。由對德性本體的直接肯定與繼承發展為對功夫主體的本質性規範的確定，再開展出對主體意志純化的功夫活動的強調而發為對《大學》、《中庸》諸概念命題的義理詮釋。其本體論上的基設即是對於儒學德性本位的實存性體義的道體的肯定，其宇宙論上的立場即是以此在世界的人倫活動為真實且有意義的唯一場域，其功夫論的基設是人性中的主體性的良知本質之肯定，其功夫活動的特質是直接純化意志的直截功夫，亦即本體功夫者，亦即是一德性本位的心性功夫者，亦即是一直截沒有階次的頓悟型功夫者。其境界哲學的觀念即是成就一現世人倫義的聖人，此聖人只論良知發用是否真純而不論現實成敗、實效大小。以上皆是一德性本體下貫人性主體的實踐活動的功夫哲學，然談功夫，必即於境界，陽明對境界亦有所言，此即是他對於作為功夫本體的道體的抽像性徵的討論，即以良知本體是不動的、是無善無惡的之說者。
基於這種形態的功夫哲學，陽明在《大學》、《中庸》及《孟子》文本詮釋時就文本中的若干概念便有著他自己獨特的界定方式。例如，他既然是談論本體功夫，那麼他所關切的功夫哲學的理論問題即是如何將心性主體鍛煉成為拳守在德性本體的境界狀態中的實踐活動問題。因此對陽明而言，談論關於功夫活動的知識性問題的時候，他都是直接將知識性認知的問題轉化為實踐活動的問題：功夫活動就是功夫活動，不是知識性認識的問題。知識性認識的活動固然是一種活動，但並不是直接地從事功夫主體的鍛煉的實踐性活動，這是他功夫哲學的「知識往功夫上說」的第一個特色。其次，當他在談論功夫活動的時候，最強調的就是那個功夫主體的意志狀態的堅持，意志的堅持即是針對本體的價值的堅持。儒學的價值命題即是儒學本體論哲學的實存性體之學[7]，實存性體之學論究價值的義涵，此即本體的問題。儒學的本體以德性義的「善」概念言之，對於意志純化的問題即是執定在善價值意義的方向上，執定在善價值意義的方向上即是以聖人的境界為功夫的方式，此即是陽明論功夫哲學的第二個特色，是「功夫往境界上說」的特色。境界即是一個聖人的境界，聖人的境界是只論意志純化、不論現實經營的成效的，並非不重現實經營的成效，而是論究聖人是以意志純化為標準而不是以在現實上完成了多少福國利民的事業為標準，此即是其著名的「成色分兩」說之所謂者。[8]
此一「知識往功夫上說」、「功夫往境界上說」的立論特色決定了陽明對《學》、《庸》、《孟子》文本的詮釋方向，或者更準確地說，是決定了由哪一個方向利用文本以建構他的學說。陽明是由談如何純化意志的方向上去建立一個由本體、心體、良知、明德、至善、中和一義的本體功夫的形態去扭轉文本，利用《學》、《庸》、《孟子》的文本來談本體功夫的功夫哲學的形態。
本體功夫的特色在於，它是由本體論進路的價值命題作為功夫活動的蘄向去談論功夫的簡易直截的活動方式，理論上只關切主體的心性鍛煉的方向性問題。因此，表現在若干陽明師生間的哲學問題就充滿了禪門語錄的性格，這是因為禪門語錄亦是記載禪宗功夫活動的紀錄，而禪宗即是佛學宗派中最重視談論直接實踐的學派宗風。語錄中記載的多是師父對弟子的意志純化的操作實踐，並不是在談論關於佛性本體的知識及關於功夫階次的知識，而是在談論中直接實踐純化意志的實戰操作，每一個談論都是操作，不是知識上的認識性活動，而是主體的實踐活動。談論活動中的精神即是藉由語言或動作而直接實踐，這即是本體功夫的實踐形態，是一對準心性狀態的實踐功夫。本體是意義性的價值觀念，實踐即是價值觀念的拳守，拳守即是主體的心性狀態的收攝，收攝於價值義涵的絕對境界中，所以是以境界說功夫、以聖人或佛的境界直接要求學者進入那個意志純化的狀態，所以都是處理思維觀念動機心態的功夫活動，都是心性功夫的形態，而不是身體功夫的形態，也不是知識認知的活動。雖然禪宗的本體是佛性的般若智慧而儒學的本體是德性本位的仁義概念，但是陽明與禪宗顯然有著相同的功夫活動的特色。
實際上，談論功夫實踐而不是談論功夫實踐中的知識性認識時，儒、佛都必須即是禪宗與陽明的形態，而陽明始終不是禪宗的佛學形態則是基於他對現實世界的看法所致。陽明以為，理想人格的實踐必在於現實世界中成就，而現實世界即是陽明所見之真實世界；而於禪宗的佛教體系即不以之為唯一真實且永恆的世界，故而理想人格的追求即不以現實世界的人倫價值為最高價值，因此在儒者眼中即是遺棄人倫而有私心者。由於陽明哲學的重點在此，作為儒學陣營的一員，陽明學在其他的哲學基本問題上即是預設著前人的成果。例如，儒學對於德性本體的肯定即是陽明不加懷疑、未有討論的問題。此外，對於本體功夫的執定就使得陽明在意志純化問題上從來就是一個天理與人欲之辨的問題：人性中的本質性規定即是性善的一面，即是天理賦命於人心的一面，這也是陽明不加懷疑、未予討論的理論問題。因此，關於人性中為何會有惡的質素的理論問題也是陽明所忽略而未加處理的問題。這個問題如果要討論，即必為一宇宙論進路的人性心理結構的問題，即人性的善惡的質素的結構問題，是傳統哲學中的氣性生命的問題。儒學在氣性生命的問題的討論上皆直接以德性本性為心性的本質本性而輕易地忽略了對於氣性生命的知識性研究，可謂只關切價值方向而不關切經驗實然，以價值方向處理功夫蘄向而不以知識認知而研究主體結構，主體結構的氣性生命的問題淪為江湖術士的命相學研究，此誠為儒學理論的一大空缺，此陽明批評邵庸之學的根本所在。[9]
五 陽明由功夫主體的意志說本體的實存性體
中國哲學的本體論哲學的問題意識即是關於整體存在界的終極原理，終極原理有多種層面，論於儒學理論所關切的終極原理即為一作為價值意義的原理並以之為本體者。本體者，以天地萬物的終極意義為價值原理者。此一終極意義有一發現的進路，此一發現的進路即為透過人心的體貼而出者，人心的體貼而得以見出此終極意義者實為以人心中之真正本質本性而為體貼之對像者，人心中之真正的本質本性亦即是天地萬物的真正的本質本性，即是就人心與天地萬物同體的角度去思索人心的真正的本質本性，故而此一本質本性既是人心的本性，亦是天地萬物的本性，亦即是整體存在界的共同原理，故而可就人心之體貼中而見出。人心體貼何物呢？體貼與天地萬物不隔之本性，即體貼對天地萬物賦予關懷之本性，即不以己私而以關懷為意之心性，此即儒者的仁義價值。
仁義的價值即是人倫事業中之善的意志，以人對天地萬物的善的意志以為人與天地萬物同體的本性，以此本性以為天地萬物共有的本性，以此本性為本體。本體者，天地萬物共同的原理，天地萬物共同的存在的意義、目的與價值之意者。故而此一終極價值即為人心之真正的本質本性，此義中即已涵「心體即性體」，心體中含著本體即含著天理，故而「心即理」。此天理是就著天地萬物的共同本性而說為天理，若就個別事物而說，其本性者即為「性即理」。此個物之性是就著個物之本質本性而說之性，不是就個物之作為個別存在的特殊性而說之氣性之性，故而此性即天理，故而「性即理」。
論性即就著個物之與天地萬物所具有的共同本體之義中之本性，此一本性即應為人心之活動的真正目標，是人心應去除氣性之私之後而追求的終極價值之標的。此一標的以天地萬物之同體感通為原理，亦即以人倫事業之追求為目標，亦即一成德之教之活動，亦即一至善之追求之行為，故而此一本體之價值義即是一至善之價值。善是儒學價值義之真實義涵，以之為仁義亦可[10]，故而本體必說為善，此善亦即發現於人心之良知之中。良知者，人心之真正本性發用之主體。良知作為人心之真正主體即為存天理去人欲之主宰者，存天理去人欲之活動皆直接在人心中進行，進行時即為以良知為主導性之主體，故而良知即人心體貼天地萬物的共同原理時的真正主體。良知即是人心，即是人心以天理為主宰時之主體狀態。良知發動即能體貼天理，即能體貼本體。本體即是人心中之真正主宰之價值原理，此一價值原理即是善的意志，即是與天地萬物同體的原理，即是天理，即是天道，即是道體。
總而言之，儒家本體論哲學的問題意識是以價值義的終極原理為本體之義涵，此一本體義涵是共天地萬物之本質性本性。此一本體義涵是即在人心之無私不隔之感通中即得體現，即是以人倫活動之仁義本心體現，體現時即為人心在良知發用中之狀態，良知實存。因本體是人與天地萬物之共同本體，本體即是人心之良知，因本體即是在人心之在於良知發用中而見出者。良知即便不發用，亦實存，人心之活動乃以價值為目標，價值即本體，人心之活動即以本體為主導，即人心之良知發用。人心只要願為發用，即有良知以為主導，此中需有功夫。此一良知主體即為本體，此一本體即為天理，此一天理即在人性之中，此一人性即為人心活動之真正主宰，此一主宰即為至善之道德意志，此一至善之道德意志即為儒者為學之用功所在。以此為功夫入手即為一本體功夫，儒者為學即為實做此本體功夫，實做此本體功夫即為陽明論學之真正義旨。至於本體即至善、本體即良知、性即理、心即理等義，即為其本體功夫之義理基設。
（一）本體即是良知
儒學說的本體即是天地萬物之總原理，這個總原理即作為價值的根源，這個價值的根源又作為人心之主宰，故而人心之主宰即是本體，即是天地萬物之總原理。此本體既規範著天地萬物的運行原理，亦規範著人心的價值活動。此本體既由天道的作用呈現之，亦由人心的實踐活動而彰顯之。此人心之主宰以「良知」名，「良知」是本體在人心的寄名，是人心的真正主體性。[11]參見其言：[12]
蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。……真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。……此良知之妙用，所以無方體、無窮盡、語大天下莫能載、語小天下莫能破者也。[13]
先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也；『後天而奉天時』，良知即天也。」[14]
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體、人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？[15]
以上所述之中，「良知」、「天理」、「天」、「本體」、「性」、「體」、「用」等概念似皆混合為一，此實價值哲學之必然表述方式，亦得說為此為價值哲學之思考方式。此一方式之合理與否是一方法論哲學問題，對此，作者曾論於它文，此處不予多論。[16]簡述之，作者以為，在當代中國哲學研究進程中應首先理清儒釋道諸價值哲學的思維模式，即就其自身所述建立其哲學體系之理論形態，其次再於方法論的認知上理解這一切的理論建構最終仍為實踐者的主觀價值選擇的結果，因此他們都是不同形態的境界哲學，而哲學研究的工程至此即已完成，接下來的便是知識分子的自作選擇、自作實踐、自作實證的問題了。
（二）良知即是人心的真正主體性
談本體，就要談主體價值活動的方向。本體既是良知，則良知必即如本體之恆存於天地之間而恆存於主體之心中。主體有昏蔽之時，但主體得以提起良知之可能性卻是恆存的，如此才有學人之必然得以修養成聖之可能。至於主體之時有昏蔽的氣性生命問題，陽明是不關切的，陽明關切功夫。功夫即提起良知以為人心之真正主宰性，故而當下即超克氣性昏蔽的狀態，毋須在知識上繼續追究。當良知完全充擴發揮，即是人心一依於天理，即是與天地之本體合一，此即聖人之境界，而這種對聖人的追求即是儒學價值之最終目標。參見其言：[17]
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。[18]
來書云「良知亦有起處」云云，此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。[19]
惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處，就其主宰處說便謂之『心』，就其稟賦處說便謂之『性』。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」[20]
（三）心之本體是至善的
談論天地萬物之共同原理，此一問題轉成談論人之人性問題，此是價值哲學體系建構的通式。因為此一價值最終即為落實於人心主體之實踐上，故而必有此一思路。這個既是人心主體之本性的人性與天地萬物共同的原理的本體，有一個明確的價值上的義涵，此即是善的義涵，亦言為「至善」，為仁義禮知等。——此是儒學與道、佛價值觀念之絕對差異之處。參見其言：
至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」者得之。[21]
黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」[22]
然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。[23]
（四）陽明並說「心即理」與「性即理」
在功夫哲學的問題意識中，心性問題是關鍵。以心性為功夫的主題是本體論進路的功夫，是有別於宇宙論進路的，後者乃以「精」、「氣」、「神」、「形」等概念為功夫的主題。心性功夫即是本體功夫，性即理，即本體論的總原理落實在人性主體的本質本性者。但就功夫的發動而言，心是功夫主體的概念，功夫主體必以本質本性為實踐的目標，故謂「心即理」。心即理是就著在良知已經發動的主體活動中言的，若就良知未發動時主體已具天理之義而言時，即言「性即理」者，此說亦不需定執。總之，心以主體活動言，性以主體本性言。在功夫實踐時，主體必以本性活動，故而本體一也，天理一也，心即理亦性即理也，此心性同理之名義也。參見其言：[24]
「專求本心，遂遺物理。」此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？[25]
諸君要識得我立言宗旨，我如今說個心即理是如何。只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，便不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個「心即理」，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真，此我立言宗旨。[26]
六 陽明由功夫主體的境界說本體的抽像性徵
本體論哲學有兩種問題意識：其一，論究價值義涵及此價值落實在心性上的功夫活動；其二，論究道體自身的抽像性徵及其所轉義之境界哲學的內涵。本節討論本體的抽像性徵問題，即主體的境界問題。
陽明以實做功夫為論學宗旨，實做功夫之功夫以良知本心為主宰。良知本心即本體，即天理，即至善本體。論究其為即在人心之良知及其即為至善之本體者是一本體論哲學的問題意識，此一問題意識是就著本體論的在於價值義涵之標的的本體，是本體論中研議價值意義的本體。本體的價值意義即天地萬物之共同原理，亦即在於人心之本質性本性，即真正的人性。真正的人性即在人心之依於天理發用中即可體貼，體貼此真正的人性即是體貼本體，發動此良知即是本體功夫，故而價值義涵之本體即是功夫活動的蘄向。此一蘄向既是向著道體的發用，亦是回復本體的守中，因為道體即本體，故而發用即守中。這整套本體論的思維是本體論中的實存性體的思維，實存性體者作為終極價值義涵之思維，此一思維即將成為實踐主體的指導原理。此一思維中的終極價值亦即此一理論體系中所認定的人性的本質本性，亦為理想本性，故而是一實存於人性中之真實本性，亦為即將於儒者為學功夫中實做實踐之價值目標、實踐之於人心活動中的事業。這是一種心性論進路的功夫，亦即是本體論進路的功夫。此一實存性體的價值義涵既已定位清楚，則即有本體功夫之可以進行之者，這是本體論哲學思維的一套模式。
本體論思維中還有另一套模式，即不從活動而從狀態中思維，不從功夫而從境界中思維，不從主體的活動方向上而從本體的存在狀態中作思維。主體的活動目標即是本體的義涵，本體的存在狀態即是主體的境界，本體的存在狀態是將作為本體的道體的存在狀況進行抽像的思辨，思辨於其存在狀態的諸種屬性是動是不動、是一是多、是大是小、是理是氣、是有是無。這些思索與論究此一道體是至善義旨的思索不是同一種本體論的問題意識，我們稱之為「道體的抽像性徵的思索」。[27]
道體即本體，本體即由人心之體貼中見出，本體的抽像性徵即亦為由人心之主體的存在狀態中說出，是人心的達至理想境界的狀態中才顯現出本體自身的情狀的。本體自身的情狀是展現在人心處於一理想情狀中的狀態，因此，我們對本體的思考即是落實在對主體的境界的思考，並且是主體在發揮了良知性體之後的理想狀態中的思考。當主體為人欲之私所障蔽的時候，主體便失去了本體，此時即非當體於本體，此時主體之境界即非本體之性徵，故而本體之性徵即是主體之理想境界。此一思路是將本體自身當作一抽像的對象之後的思索。對像化作為原理性存在的本體的性徵，本體原是價值本義，今以之為一存在的對象，對像化之而思索之。思索之，即只能是在一抽像思辨的進路中思索，並不是在一實做的實踐中思索，故而是一抽像思辨的理性活動中的對象。此一對像原無一物，故而擬依義於主體在理想狀態中之境界為思索之對象，故而即境界即性徵，此是一抽像性徵的思辨之路，此與將道體視為一價值本體而發為本體功夫的即本體即功夫之思路是不同的。
在這樣的思考進路下，陽明對於本體是有說法的。首先，本體是無動的、不動的、未嘗有動的；其次，本體是無物的、未有一物的，並且是無善無惡的。這些特殊的命題的出現仍是合理的，不是就著談功夫的價值本體而說的，而是就著談境界的本體的抽像性徵而說的。本體的抽像性徵義可分說為三項，以下分別述之。
（一）本體是不動的
首先，本體是不動的。此處所言之本體就是心之本體、人之本體、理、良知等，它作為一個價值原理的本身是一個普遍的理序。普遍理序自身是永恆不變的，普遍的理序作為學人本體功夫的蘄向落實在事事物物的實踐中，但是普遍理序自身卻未嘗有任何動靜，它只是一理序的抽像存在，不是人倫的活動。人倫的活動有動有靜，但是理序自身卻是無動靜對待的，是永恆不動的。此義，陽明多次明言，然而若非理清其乃不就本體之價值處說而為就本體之自身作為一抽像理體處說，則學者實不易明白陽明之所言。究其實，此一本體論哲學之思路亦為中國哲學理論的思辨活動之一大特色，唯其未能區分於價值義之本體論哲學之討論中，故而每令學者混淆。今將之於本體論哲學問題意識中析分出來，則其義旨清晰、論說有理、思辨性充分，實未有難解之處，此亦即方法論研究中之基本哲學問題意識之理清之有助於理解哲學命題之例。參見其言：[28]
先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」[29]
理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也，所謂「動亦定，靜亦定，體用一原」者也。[30]
未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。[31]
尚謙問：「孟子之不動心與告子異？」先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動，孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動，心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復其心之本體。」[32]
（二）本體是無一物的
其次，本體之抽像性徵義復可說為本體是無一物的。無一物者，無一私慾念慮之義。人人心中有諸種天理、人欲的辨爭，有諸種事事物物的實踐在其中，但是本體自身自是本體，非關人心念慮。人心念慮事物萬千，本體中原無念慮，故而無物。無物是無念慮，有念慮是有私心並即對治或不對治。本體是心性之純然狀態，故而無私心念慮，故而無物。心性狀態置於回復本心本體之境界中時，自然無私慾、無念慮故，即謂之「無一物」。此中之「物」即人心念慮之意。參見其言：
為學工夫有淺深，初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂「無有作好作惡」方是本體，所以說，有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。[33]
（三）本體是無善無惡的
再次，本體的抽像性徵義之第三項即是本體是無善無惡的。作為價值義涵的本體是至善的，至善是本體的終極意義，是天地萬物存在的目的，是學人求學的最終價值標的。至善即是本體，本體即是天地萬物的原理，是天地萬物的自性，是天地萬物的自己而然的本質。[34]在未能達至聖人境界之時的求做功夫的階段即是動一善念治一惡念，沒完沒了；在達至聖人境界之時，即是行事純依天理而無絲毫善惡之念。行事純依天理即是主體的最高境界，即是本體的徵狀之在於人心的落實，是以人心的最高境界的狀態說本體的性徵。人心主體的至善境界之中是未有絲毫私心念慮的，是不起任何善惡之念的，故而本體是無善無惡的。本體作為價值義的本體之時，它的價值義涵是至善的；本體作為一抽像的對象來認知時，即是以主體達至至善之境界時來認知；主體達至至善之境界時，即是未有善惡念慮的境界。所以，以境界說本體自身的抽像性徵時，本體自是無善無惡的，無善無惡乃以主體境界說、以本體自身之抽像性徵說時之義。本體自身的抽像性徵實無可說，思辨之所對不過是主體之至善境界而已。此義實即陽明四句教首句及四無教的「無善無噁心之體」之義。參見其言：
問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了，不是有一個善卻又有一個惡來相對也，故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。[35]
無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。[36]
問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。……孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。[37]
七 陽明由功夫主體的活動說天地萬物
德性活動是一人倫價值的問題，理論上的背景是一人性論、本體論的哲學問題，此即前兩節之所論。然就哲學體系研究言，我們對於陽明在宇宙論問題意識中的天地萬物的存在的問題仍要有所追究。陽明實亦有所言說，雖然這個言說又是謹守著功夫哲學的進路，但這也正是陽明學成一獨特義理形態的必然發展。至於與功夫哲學非直接關係的其他宇宙論知識問題，我們後文再述。
（一）功夫主體是心外無物的本體詮釋
落實主體性的真正境界即是將主體性擴充至天地萬物，此一擴充即是將道德意識提起以作為處理問題的主導原則。儒者進入功夫活動的狀態時，天下事務即是以道德意識為對待的唯一原理，道德意識即是本心之良知，本心良知是時刻作為活動的主導性主體，一切人事活動無不在本心良知的主導下進行。因此，就主體而言的一切外在事務便莫不在主體的道德意識的涵攝中存在，涵攝著對於此事此物的對待原則，此事此物以其被對待的原則而存在於主體的本心良知之中，此即心外無理、心外無物之說之實義。此一心外無理、心外無物之說之義固有似於宇宙論問題意識的外在世界的存在是收攝於本心的意識作用中之意，但是陽明所要強調的倒不是這樣的一種宇宙論哲學的主張，也不是唯識學說中之意旨[38]，而仍是一功夫哲學進路的思路，亦即是一以功夫所對之人倫事務一依於道德理性為對待準則之意，亦即是一以道德意志貫徹日常行事之意，亦即是主張日常行事應無一事是外於人心的道德意識之中者。此心外之物的物仍是人倫活動的事業，是事業物而非經驗存在物，是事而非物。天下無道德意志之外之事，天下事皆應以道德意志對待之，此實陽明言天下無心外之物之實義。就此而言，此心外無物之命題表面上雖然是宇宙論命題，實仍為功夫哲學的命題。說到底，儒學理論中一直沒有真正知識意義的宇宙論命題。參見其言：[39]
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物﹔意在於事君，即事君便是一物﹔意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物﹔意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說，無心外之理，無心外之物。《中庸》言「不誠無物」，《大學》明明德之功，只是個誠意；誠意之功，只是個格物。[40]
心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。[41]
先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」[42]
（二）聖人以天地萬物為一體
陽明功夫哲學進路中對於聖人對天下事物的對待態度也有所說，他對天下事物的討論有論其存在之物質意義的來源的問題，有論其存在的價值意義的目的的問題。事務之存在之物質意義之來源的問題是宇宙論哲學的問題，這不是陽明所關切的問題，也不是陽明理論中真正涉及的問題。陽明理論所關切的重要問題是理想人格的實踐活動及其所追求的境界的問題，此一問題之理論上的根據即是將天地萬物的發生之目的性意義論究明白。更精確地說，實是事務之事而非事物之物之目的性意義，此即其論說於本體之意者。此一本體即貫徹天、地、人之共同本體，本體即價值意義，即天地萬物與人之存在的終極意義。其即在人心之體貼中即有此義之可得而致者：人心真誠體貼，則此義即現。此義既是規範天地萬物之本體，則人心於自家心體中體貼時即是體貼著此一天地萬物共有之原理。此一原理，依儒學本義，自孔、孟立教之始即已定之為仁義本體，即為一以天下事務之關懷與實踐為目的的儒者情懷。此一情懷即一行成德之教的事業，行成德之教的事業即是以天下事務為儒者實踐的理想目標，即在此一實踐的心性活動中儒者與天地萬物為一體。此一為一體者，實即儒者的道德意志的貫徹使其與天下事務同體其情者。
儒者關切天下事務，天下人心的生活福祉、貧富、義利、公私、善惡之種種感受皆為儒者所關切者。關切之而欲改善之，而與天下人心同感其感者，同感其利害公私之辨者，而非以一己之私而不予關切者，而為以卻除私慾體貼天下人心而同感者。以其同感，謂之「同體」。同體者，以共同本體之心性作為主體的指導而關懷天地萬物之謂，非謂其於氣化世界觀之存在義上的同體。此非陽明理論活動的目標，陽明理論活動即為提起道德本心面對事事物物而即面對即關懷即同體者。面對之，以道德意志指導自己的行為而發為成德之教的關懷意志而對待之，將之視為己分內之事而為同體者。同體者，視為自己分內事之意者。[43]參見其言：
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞。[44]
夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。……蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？[45]
聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體：不能一體，只是己私未忘；全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。如「在邦無怨，在家無怨」，亦只是自家不怨，如「不怨天，不尤人」之意。然家邦無怨於我亦在其中，但所重不在此。[46]
除了上述的討論之外，陽明有將良知本體作為天地萬物的存在始源的宇宙論問題意義的使用。如其言：
先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」[47]
聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。真知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？[48]
就上述文字而言，陽明皆是一方面從存在義說良知生天生地，另一方面從價值處說主體對天地萬物的掌握，實為以前者推出後者。然而，此實理論上不足為言之事。依陽明言於良知是心之本體之義而言，本體之生天生地實只能是價值義地規範著天地萬物的存在意義，而不能是存在義地作為天地萬物的始源。陽明雖有此說，衡諸其整個哲學體系，又實不足以支持此說。如果我們是站在思想史研究之問題意識上來認知，則可主張陽明有以價值義本體創生天地萬物之說；如果我們是站在哲學觀念研究的問題意識上探究，我們就要說，陽明雖有此說，但實未能完成此說，因為其理論體系實未能妥當地容受此說。
八 陽明談功夫活動
功夫哲學是陽明學的核心問題，實做功夫時之功夫活動義而言，陽明所言皆極精彩，處處切中活動義之要害。既然聖人與天地萬物為一體，那麼陽明言說之功夫即為標準的本體功夫。本體功夫者，以天道性體為功夫的蘄向。此一蘄向既為天道本體，亦為人心之本性。人心中有私慾之現象固為經驗中之實然，然此一經驗現象卻非人性之本質性本性，故非主體性之真正境界。主體性之真正終極境界即是人心之一依於天理而行之境界，人心之依於天理而行者即是功夫之實義。功夫實踐即是時刻進行天理人欲之爭，是談功夫之主要目的。談功夫實踐，並非談知道功夫實踐中之種種具體事務的事務性知識，而是談知道如何在心性中實做此一天理人欲之辨之事業。因此，功夫是一種活動而不是一種知識，功夫活動必即在現世人倫之各種事業中實戰磨練。只有在現實事業中實戰磨練，才有自家心性之境界之真正提升。此一提升即提升至行事皆一依於天理者為止，是為一志求做聖人之事業。因此，求知功夫即是鍛煉心性，鍛煉心性即是功夫之真正講求，講求一分功夫知識即是實做一分功夫活動。在功夫活動中，即知即行，知即是行，未有講求事務性具體知識之活動而不去實做者之有可謂功夫者。
（一）功夫活動即是進行自家心性的天理人欲之辨
做功夫是陽明學的主要問題意識，他以此一問題意識而發表種種觀點。就做功夫的活動而言，究竟真正在做的是一種什麼意義的活動呢？做功夫時，實踐者進行的即是一個天理與人欲之辨。天理是儒家的道體的預設，陽明於自家心體中體貼出來，肯定天理是人人本具。此義亦儒學共義，非陽明獨發。天理是人心的真正本性，人心雜於私慾即是失其天理，失其天理是人心的境界的滑落。人心的境界是滑動的，回復真正的境界即是行事一依於天理。天理之在人心是永遠存在的，因為他是人心的本性；但是人欲也是存在的，只是人欲並不是人心的本性，人欲是天理的遮蔽，人欲狀態不是人心狀態的真實狀態，人欲境界中的境界不是人的境界的本質境界，人欲中的人心狀態不是人的狀態的真正主體性狀態。人的狀態的真正主體性狀態是依據天理而行的狀態，所以學人的功夫活動即是時刻體貼自家心性中的天理人欲之爭。
天理人欲之爭的分辨在於行事的動機是為公之公利還是為私之私利：為私之私利是一時刻存在的心理現象，所以在做功夫時便要時刻看管自家心性的公私之辨。此一看管是一心性的真實考驗，並不是光進行知識講求的活動所能觸及的。此一看管更是唸唸中事，是一心性功夫中的念頭管理的事業，是對處事的動機目的的實際考驗的事業，是自此一路即定生死、即定是非的事業，是功夫活動的真正關鍵。
功夫活動即是將天理於心性中提起以作為日常行事的準則，即是將私慾打落以回復天理為抉斷的主導，使人的存在境界回復於以天理為主導的真正主體性。人的真正主體性只有達至與天理合一時的境界才是主體性的真正呈顯，人在私慾中的境界都不是真正的境界，此亦陽明本體功夫的必然格式。本體功夫者，以天地萬物的共同道德目的性作為人的功夫活動的目標蘄向。本體既是目標蘄向，亦是本來已具之真實本性，因此天理人欲之爭亦是學人的功夫活動的必然要求。若不學做聖人則罷，若欲求學做聖人，則必然以回復本具之天理為標的，而天理之作為本具之本性亦迫使學人需時刻提醒、時刻以其對治私慾。私慾雖為經驗中時時出現的人心現象，卻因其非本體之性故，而非人心之真正主體性，故其被克制之可能性也是存在的。參見其言：[49]
曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時唸唸去人欲、存天理，動時唸唸去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜，若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」[50]
先生曰：「今為吾所謂格物之學者尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私慾，蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循、講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。」[51]
必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。[52]
子仁問：「『學而時習之，不亦說乎！』先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人欲、存天理。從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺、考諸古訓。自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。」[53]
（二）功夫是一種活動而非僅是知識
陽明功夫進路的儒學體系的重點是在講說對於實踐的強調，當本體是一德性意志之觀念已明，當為人就是要立志做聖人的觀念已經講明，學者論學於功夫的知識就是要實踐。實踐是一種生活上的活動，已經不再是對於事務性的知識的研究。事務性的知識研究是在實踐中碰到了什麼事再去研究，生活中隨時碰到事情，隨時都要作對於這件事情的道德性分辨，隨時都要將良知提起以作道德分辨，並貫徹意志於其中。當事務在進行時才去講求事務的客觀知識，並不是在尚未進行實務操作前去空泛地研究關於事務性的知識，如此即未有進行實踐。實踐即是實踐德性活動，儒者除了德性活動之外沒有任何別的事情。儒者時刻都應進行德性活動，德性活動也正是時刻發生的。面對生活中的任何事情都存在著處理這件事情的態度，也就發生了必須貫徹道德意志的功夫事件。因此，功夫即是在活動中的貫徹意志之行為，不是在未有應對酬祚之時的知識的研議，因為知識的研議非關德性，非關德性即非儒者的關鍵事業。關鍵事業需講求，關鍵事業講求清楚了，則事務進行中的知識的研究攝取也就有了定向，有定向即是有道德意志以為行為之準則。作為儒者之功夫修養活動的重點在此並不是對所進行的事務的知識性研究，而是對所進行事務的動機心態目的的講求。總之，談功夫即是要做功夫，功夫的講求是一種活動中的事業而不是各種具體事務的知識性追求。[54]如果只顧追求具體事務性知識而不去做功夫的實踐，則實踐者自身的境界永遠無法提升，而此時所追求的具體事務之知識亦毫無意義。參見其言：[55]
問：「知至然後可以言誠意，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日；若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存、已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知、只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」[56]
古之教者，教以人倫﹔後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。[57]
聖人無所不知，只是知個天理：無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理﹔不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人，如子「入太廟，每事問」之類。先儒謂：「雖知亦問，敬謹之至。」此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。[58]
談實踐之學即是要在實踐上有真實的經驗，實踐之學的成就也是成就在生活經驗中而不是成就在知識論辯中。因此，當主體心性已經貫注在德性意志中之後，所剩的功夫便即是在酬祚萬變中實際經驗之，經驗之而以真實的性情感受面對之而有身心性命的真正成長，這才是實踐之學的唯一目的。如果不在事變中經歷自身心性的天理人欲之爭，就沒有主體的意志的堅定力的提升，亦即沒有境界的提升，亦即沒有朝聖人的境界上邁進。如果只是安靜地讀讀書，不太出面處理生活週遭甚或社會國家的事情，那其實就是一種逃避了。這不叫靜時涵養，這反而是放任自家心性的散逸情緒，正是悖德之事。所以陽明談功夫就要談做功夫，談做功夫就要學者在事上磨練。在事上磨練，就是磨練自家心性意志力的貫徹堅定，貫徹的結果就是境界的提升，如此才有側入聖人之林的可能。[59]參見其言：[60]
問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也，如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定、動亦定。」[61]
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡，其要只在致中和，致中和只在謹獨。」[62]
心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練，做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進，那靜時功夫亦差似收斂而實放溺也。[63]
（三）講求功夫必然是知行合一的
知行合一是陽明的立言宗旨。在陽明功夫哲學進路的思維中，談價值是為了追求價值，談境界是為了達成境界，談功夫是為了實踐功夫，理論上談一切事情都不是為了談而是為了做。若在理論中有針對實踐活動的具體事務的知識性研究，則這不是陽明所關切的事情，而是朱子的格物致知說的形態。不過，在陽明學思中，講求功夫的知識是要做功夫的，做了功夫是可以提升境界的，也只有在做功夫中才可以提升境界，提升了境界就對功夫的知識有更深度的認識。此一意義下的認識其實是對於意志力的堅定的強化，是對於功夫主體的人事經驗的歷練的提升，是功夫主體自己的性命中事，並不是處理事務所需的客觀知識的事情。客觀知識永遠需要講求，但是也永遠講求不完。只有在碰到具體事情的時候就去講求那一件事情才是有價值的，而平日需要講求的是自己做功夫的意志力，這個意志力是時時受到慾望的牽動的，這個主體結構中的慾望牽動的力量是強大、持久而需要時時克服的，這正是功夫知識需要正面對治的課題。知行問題在此處是統一的，即：主體自身的實踐力的貫徹的知行問題是功夫哲學真正重要的問題，知要知此才是真知，此知即是行。
可是，為什麼在人生實踐歷程中有如此多的成長不盡的意志力貫徹的問題？有如此眾多的天理人欲的拉扯的層層問題的出現呢？這是一個氣性生命結構的知識性問題，陽明未予處理。這個問題作為一種功夫活動中的知識性問題的探究是一個合法的問題，在中國哲學的相關知識領域中是在命相學及佛教哲學的唯識結構中所處理的問題。對此，陽明仍以德性意志的貫徹為對治之法，方向是正確的，但是針對不同個人的心性情況卻未能有普遍有效的經驗結果，此是陽明知行合一說中未能有效解決的問題。因此，陽明論於知行合一說中之知的部分其實必須界定在對於實踐主體自身的意志力貫徹時的經驗之知而不是處理外在事務的客觀知識之知，知即是意志貫徹活動的本身，知即是行。參見其言：[64]
某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。[65]
知者，行之始；行者，知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。[66]
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫，本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。[67]
問知行合一。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。[68]
九 陽明對《學》、《庸》、《孟子》若干義理的特別詮釋
陽明論學，皆就《學》、《庸》、《孟子》上立言。[69]其中假借經典詮釋以作為創作之義眾多，特別是立言迥異於朱注《大學》的「格物致知說」、朱注《中庸》的「已發未發及中和」說、由對《大學》「心」、「意」、「知」、「物」之詮釋所建立的「四句教說」及「四無教說」，更是陽明學之精義。而其言於孟子學之「必有事焉」及「立志」二說亦是陽明學的要緊地，故不可不明。
（一）陽明功夫哲學的格物致知說
作為功夫理論的「格物」、「致知」兩個觀念是陽明論說最力的，陽明的說法當然不同於學人習以為常的朱熹的說法。陽明之所以提出異說，是因為陽明關心的是實踐的活動而不是事務的知識。既要實踐，就要講明操作方式，就要要求實做功夫，於是將《大學》文義朝此一方向解讀。「格物」者，面對事事物物，以仁義正之；「致知」者，擴充本心良知於事事物物中。其實仍是一件事，即是面對動容周旋之際，將心意專注於仁義的目的性中，將良知提起，面對事物。面對事物即是格物，面對之而以誠意正之，面對之而以仁義心處理之，面對之而將之朝向道德性方向操作，此即格物。致知者，將良知擴充，使良知成為當下心理意志的主導力量，以良知來面對事物而採取行動。所以，格物、致知兩事是一事，皆是講求於心理狀態中實做德性意志之強化的功夫而用於處理各種現實事務上。格物致知皆是活動，皆是言說道德活動的本身。道德活動即是提起道德心來處理事務的活動，即是以道德目的來決定事務處理的方式的活動。陽明功夫哲學即是面對實踐的哲學，即是要做實踐的活動，故而《大學》格物致知即是一事，即是貫徹道德意志的實踐功夫。格物者，將事務之處理朝向道德正道上處理；致知者，將道德本心提起而去應對事務。這是陽明唯一關切的哲學問題，並不是不講求實踐的時候所需知道的事事物物的客觀資訊以作為道德實踐的知識基礎，而是先處理要不要以道德意志處理事務的問題：只有決定了以道德意志處理事務，才可能使事務朝向理想的方向發展；在還沒有下定決心以道德意志處理事務的時候去探討關於事務本身的各種主客觀環境條件及艱難困苦之處境者乃非急之務。應當做的事情是在動機上確定要實踐的事情，並不是在知識上知道事情的情況的事情。
朱熹以窮盡事務之理詮釋格物致知，是把實踐的活動退後了一步而把關於實踐活動的知識的認識推前了一步，所以是一個知識的詮釋進路，不是一個實踐的詮釋進路。他要知道事務的各種環境條件，知道清楚了再來實踐，但何時才算清楚呢？其結果必然導致始終不去實踐，始終只在實踐活動之外去做知識的追求活動。知識追求得再多，如果沒有立志實踐，則等於完全沒有實踐。陽明是只重實踐的思路，因此將朱熹對於道德實踐的知識性問題意識轉換為對於道德實踐的實踐性活動，以此講「格物致知」。參見其言：[70]
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云與朱子晚年之論皆可以不言而喻矣。[71]
「格」字之義，有以「至」字之訓者。……亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。……且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓而必以「至」字為義乎？[72]
先儒解「格物」為「格天下之物」，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解「格」作「正」字義，「物」作「事」字義。[73]
（二）陽明功夫哲學的四句教說及四無教說
陽明以《大學》文句建構功夫義理的歸結之地即是其四句教說。四句教說不必視為陽明版本的《大學》詮釋而置入《大學》詮釋史中研議《大學》真義，只要將其視為陽明假借《大學》文句而言說他自己的功夫哲學的架構即可。
「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」此四句教說是陽明自己明指的教學宗旨，是徹上徹下工夫，是利頓根人皆得用之而無病者。四句教實分兩層，分別如下。
「無善無噁心之體，有善有惡意之動」是以本體與人心對舉時言，言心體無善無惡是言於心體作為一個存有的概念是一個絕對的狀態，是沒有任何謂辭可以描述的狀態，是一個絕對的理體。這是一個在抽像思辨的認識進路下對於絕對的道體的存在狀況進行描述時的命題，必須先肯定有這麼一個絕對的道體在，自身不動，作為一切經驗事務的根本。這與本體是至善是不同的問題意識下的命題：言於本體是「至善」是價值意義的道體義涵，言於「無善無惡」是道體作為一個存在的概念意義下的道體義涵。至於「有善有惡意之動」，則是說，於人心活動時，在氣性結構中是有善惡意念的實況的。這是一個經驗現象的命題而不是功夫活動的命題：前者以實踐者已達至聖人之境時之境界說道體的抽像性徵，後者以人心之在於經驗現象中之實況說意念之狀態，是本體與人心對舉時的存在狀態的描述。「知善知惡」及「為善去惡」是談功夫活動的，所以四句教之前兩句是一個本體的抽像狀況及主體的經驗狀況的命題，後兩句是一個主體的價值判斷及主體的實踐活動的命題，這四句其實是兩層的命題，問題意識脈絡不同。「知善知惡是良知」指的是主體的依據至善本體的良知本心發動的作用，功夫活動的關鍵根據即在此處。此處知得明，即行將去，即是為善去惡的功夫實踐，即是「為善去惡是格物」者。格物即是正物，正物即是正事。既然本心良知已經發動，即知即行，即在為善去惡的中實踐之。所以，「有善有惡是意之動」句中所言之「意」是一個經驗活動中的意的一般使用意義，這個意在誠意的功夫活動中必須誠其意。但陽明此四句教是針對所有利頓根的人的法門，經驗實然中的有善有惡的心理現象必須關照，必須給它一個理論上的出現，出現之，敘述之，然後以良知超克之，進而落實在實踐中為善去惡。
此陽明四句教說可以不是《大學》義理的唯一解釋，因為它是陽明作為功夫哲學的理論建構的關切下藉「心」、「意」、「知」、「物」四個概念建立起來的實踐哲學的理論架構。若為貫徹本體功夫的理論脈絡而保持由本體下貫人心的理論規模而將心之本體以至善義定之而說為「至善無噁心之體」者亦得，唯陽明對於至善本體作為本體的本身將發揮乾坤萬有之基的角色有深入體會，故而並未多言，而是提上一層，從本體自身的抽像存有意義上說心之本體無善無惡，而不從本體作為價值貞定的方向規範而說為至善無惡。此無善無惡之心之本體之說亦開啟利根器者之功夫法門，此即汝中所提之「若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣」之「四無說」者。
「四無說」不在功夫活動的問題意識上說，而是在境界哲學的問題意識上說。實踐者已經一超直悟於至善本體，且良知全體呈顯，事事中節，從心所欲不逾矩，則心、意、知、物皆合於至善。此時，既全是至善，即為已無絲毫念慮用於善惡之辨上。此時，主體境界，空明澄澈，無意、必、固、我，故可說為「無善無惡」。貫心、意、知、物之一切動靜皆循天理而行，而見不得一絲勉強造作，自然行去，皆是至善而已，此時即是「若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣」。這當然是在主體實踐至功德圓滿之際的境界狀述，因此我們說，這是境界哲學問題意識下的命題。由於它是實踐至圓滿之狀態的境界陳述，因此陽明說，這是利根器者的功夫法門。利根器者一悟即透，即知即行，全體是善，而毋需再強調此善而說為「無善無惡」。但就一般學人而言，則其只有蔽於人欲之善念惡念在。然其良知本來存在，故而要求發動之[74]而行之[75]，即為一般人之功夫法門者。參見《傳習錄》所述：
丁亥年九月，先生起復征思田。將命行時，德洪與汝中論學，汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭，若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人一悟本體即是功夫，人己、內外，一齊俱透了。其次，不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道；若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日，德洪、汝中俱有省。[76]
（三）陽明功夫哲學對已發未發及中和說的解說
《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」以陽明之解釋而言，未發之中是要講求良知的關鍵地，已發之和是良知呈顯妥當之時。其實，良知一事，無所分別於已發、未發。就行為的動機而論，動機要確立，確立之當下即於事務中面對之。此中本無時間之先後，動機確立並以之應事實即同一件事，是故應事時的中節即是動機上的致中，致中功夫達成了才有中節的致和效果。一旦事事中節，即必然是致中的功夫已經養成。這個養成不是知識技能上的養成，而是動機心志的養成。心志動機是決定人之成聖與否之關鍵地，只有在這裡用功，才會有改變人生最終境界的成效。不論動機，不予立志，則一生隨俗逐欲而去，不論有多少知識技能，皆只是助惡的資具。今不論成聖則已，一論成聖，即是以動機心志之講求為根本。所以，已發未發，非關動靜，非關情緒，非關知識，仍是一個呈顯良知、立志為聖之功夫。
良知即是天理：良知呈顯，於中處即見天理；天理發用，則無不和。不論此時有無世事在進行中，有事無事，皆有心念動機在進行。只要是意識清醒，即需正視心念，所以陽明從來就不是在有無應事的現象狀態來說已發未發的區分，而是在探究心理動機的是否管照上來談聖學功夫。對此重點把握，則隨後之知識技能之講求自是順事而為自由運作，因為陽明根本不是在討論處理事物的具體知識之講求的問題，在事物性知識之講求之階段自然非關功夫，自然仍是未發。陽明講求的是應事的價值判定，是立志一層之事。一旦應事，即是心志在應事，即在未發之養成時即需講求心志之立定，即在已發之應事中以心志行之。故而就立志之功夫而言，實無應事不應事之已發、未發之區分。參見其言：[77]
不可謂未發之中常人俱有，蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。[78]
問：「名物度數，亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要知所先後，則近道。」又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。」[79]
（四）陽明功夫哲學對孟子「必有事焉」的詮釋
陽明問題意識中皆是直截功夫之事，皆是事事求一個德性意志之貫徹之事，時時刻刻專注於面對事務時的良知呈顯，時刻講求動機心念上的仁義禮知，此顯示在陽明詮釋孟子的「必有事焉」的概念中是真能發揮孟子功夫實踐的意思。以陽明之義，「必有事焉」即是「一定要提起良知面對眼前任何事務而求個德性的貫徹者」之義。在這樣的格局中，首先，人生處境，或進或退，或立於眾人之前，或獨處之時，或正在處事，或正在休閒，不論現實處境之或動或靜，都有個動機心念上的提起良知的功夫在，動靜皆有事，沒有所謂靜時無事之時者，靜時亦有靜時需講求的良知呈顯的功夫者在。問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」[80]「必有事焉」即是必需求做聖賢之事，人生一生當中即是以此事為唯一重要之事，而操作上便是提起良知，便是集義。集義即是以義而行，即是以仁義禮知而行，即是行事時只論動機上的善的意志的貫徹，而不多做非關動機的助長之事，亦不能稍有懈怠，即是勿忘勿助。勿忘勿助者，如做一件事，不在事上老實用心，而欲投機取巧、走旁門左道者即是助，而欲等待它事先完成再來做此事或以為還有更重要的事情而擱置此事者即是忘。例如，耽於逸樂或求財取利之事者。「必有事焉」不是有事時才用良知提醒，對於求做聖人之事是無有有事、無事之分別的，只要念頭一動即是事，即需講求德性意志的貫徹。有事時是事，必有以提起良知；無事時亦是事，亦需處理念頭。凡人一生之中，只要意識清醒之時，皆是有事之時，皆須講求動機，皆是聖凡之別的關鍵時，皆是良知功利之爭之要緊地，皆必有事焉於其時。參見其言：[81]
凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養」，卻是尚為兩事也。必有事焉，而勿忘勿助。事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。[82]
我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。「必有事焉」者，只是時時去集義。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，則須勿助。其工夫全在「必有事焉」上用，「勿忘勿助」只就其間提撕警覺而已。[83]
夫「必有事焉」只是集義，集義只是致良知。說「集義」，則一時未見頭腦；說「致良知」，即當下便有實地步可用功，故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知便是「格物」，著實去致良知便是「誠意」，著實致其良知而無一毫意必固我便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。故，說「格」、「致」、「誠」、「正」則不必更說個「忘」、「助」。[84]
（五）陽明功夫哲學對「立志說」的詮釋
立志是功夫中的第一個步驟，是立在心理意志上的功夫。功夫是心理意志上的活動，不是去追求什麼知識的事情。雖然碰到具體事再去學習處理即是，但處理時的價值取擇才是成聖與否的關鍵。價值取擇是當下的心理意志的狀態，這個心理意志的狀態是需要培養、堅持的，需要心理凝煉的功夫。這就需要在學做聖人時即予確定，這就是立志的功夫。立志之說是自孟子、象山一路相貫的功夫，強調功夫實踐的理論基本都走這條路。立志對於初學者亦有減少精力浪費的實效，凡與聖學無關之閒技能皆應廢去。參見其言：
問立志，先生曰：「只唸唸要存天理即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美、大、聖、神，亦只從此一念存養擴充去耳。」[85]
種樹者，必培其根；種德者，必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去。凡百外好皆然。……我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。初學時亦然，故立志貴專一。[86]
立志用功如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？[87]
十 陽明對宇宙論相關知識問題的處理
宇宙論問題是一知識性問題，意即宇宙論知識中所討論的問題必須是在經驗世界中直接可以經驗的事物。此一問題向來為儒者所忽略，主要是被注重功夫實踐的儒者忽略。論功夫實踐，即論於心志的養成。心志的養成是一心性功夫，心性功夫只論方向而不論效果。[88]效果是否廣大，非關心志，然於中國傳統文化中實有眾多自然哲學的知識在發掘應用與影響世事者。對此，陽明非不關切之，亦非無所知，實以此知之實求非關功夫實踐、非關境界提升而僅予適度地定位，而未展開對此項知識之研究。因陽明有見於此，我們亦適度說明之。
（一）陽明對宇宙論進路的氣性生命知識問題的處理
陽明論功夫，只論頭腦[89]，至於人在功夫鍛煉過程中的進退成敗的人性實然問題，他是不處理的。或者精確地說，他以立志的方向性的確定而超越了個人氣質上的可能性問題。本節要討論的就是關於成聖的可能性問題，這個可能性問題有兩個層次：第一是人性的普遍性的可能性問題，第二是人性的特殊性的可能性問題。第一個問題是個人性論問題，人性論的理論根據是個本體論的問題，這是一個由本體論下貫人性論而論說人性可以成聖的普遍性問題。這一條理論之路從孟子以降即已約定清楚，人性即應是以人之異於禽獸的道德理性為本質。道德理性，人皆有之，此即通天地萬物為一的本體，即善，即仁義禮知，即在人言之良知。良知人人本具，故而理論上人人皆可以成為聖賢。至於成為聖賢的努力過程中所出現的氣質障蔽問題，這是人性的特殊性問題，要從人性氣質的成分上去討論，顯然是一個宇宙論進路的氣質之性的人性問題。
人性是有氣質之差異的，有清有濁，有雜質，陽明以「氣」說之。對於氣的討論應有兩種問題意識：其一，生理質素的氣概念意義；其二，心理情況的氣概念意義。這都是論說於人性的個別殊性的狀況的討論。如果就命相學中之所論者，即生理質素的氣概念意義；如果就陽明學中所論者，顯然只是心理情況的氣概念意義。心理情況的氣概念意義便得由意志鍛煉的功夫來處理，此即是心性功夫、本體功夫中的課題。生理質素的氣概念意義對於人性的影響的問題非只是意志鍛煉的問題，它更是人生命運中的實際情況，是要訴諸人之出生受命之際的賦氣結構來說明此人一生之中之各種命限的實際情況的。此一命限的實際情況之對於人人可以成聖的可能性的命題的挑戰的問題是一更複雜的理論問題，解決的關鍵仍在於宇宙論進路的知識對於人生生命實況的說明，而此一知識進路在陽明學中是完全缺乏的。事實上，在整個儒學中，此一知識進路亦極為貧乏。邵庸之學可能逼近這個知識進路，但是陽明卻予以批判，認為這不是關鍵問題，欲深究這個問題，就需要對生命現象進行宇宙論知識的研究。中國傳統的命相學是直接面對這個問題的宇宙論知識，可惜學院內的研究人員未予足夠的正視，陽明學中的人性功夫亦忽略了此事。佛教哲學的因果報應觀念正面面對了此事，而儒學則未予面對。不過，儒學並不認為自己沒有面對。儒學認為，人性的本質性真相才是論於人性的真正要緊地。這正是一個價值方向的問題，價值方向即人性的本質性真相。價值方向已定在善，人生的努力便在於實踐這個善性，接下來的問題只是實踐上的立志之誠篤與否的問題了。
儒家亦論於氣性對比的問題，陽明屢提程頤所謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」之說。其實，此處之「氣」概念亦只落實在心理情況中來談，並非真正的宇宙論進路的人生生命結構的生理質素意義的氣的問題。因此，即便在氣上下了功夫，亦只是將生命中的心理現象的狀態予以德性意志化地處理而已，此即孟子路數的「以志帥氣」的功夫，並非真正地處理了生理現象的氣性結構問題，故而仍然不是宇宙論進路的功夫，而仍是本體論進路的功夫。[90]儒學中的氣、性二元實為一元，其氣只是性之未純化的狀態，其性即是要在氣中即超克進達的本體狀態。故而性在氣中顯，性亦不得離氣，氣中即是性，性是氣的本質之性，氣即是人性的心理實然狀態。因為有個本質性的人性在，故而人應以本質性說性，以性說氣、氣性兼說皆未說到生理結構意義上的氣問題。如此之論於氣性問題，將只論頭腦即可。氣中之狀態固為心理實然，但始終非關本體。論功夫只論本體，將氣提升至本體之性，即是以良知應事，即氣而性矣。若做不到者，即是失其本體。失其本體非謂其無本體，只是其未將之呈現而已。參見其言：[91]
或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善、有為不善？」先生曰：「惡人之心，失其本體。」[92]
「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，人生而靜，以上不容說。才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善是從本原上說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。[93]
性一而已。仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也；私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過、不及而蔽有淺、深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。……夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人，亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人，多為物慾牽蔽，不能循得良知。[94]
（二）陽明對音律的說法
音律設定也是一種客觀知識的活動。陽明認為，音律需在良知中和狀態下才有真正準確的設定，似乎良知發動之後的人存有者的主體狀態即是一切事務的知識判斷的根據。如依此義，則音樂活動也必轉義為只是修養活動。於是，修養的境界便決定音樂的形態。事實上，這本來就是儒者在禮樂活動中的態度，在主體以良知貫徹實踐的境界中自然產生對於禮樂活動的相應感受力即是分辨音律合律與否的根據地。於是，主體的德性境界的意義更轉換提升為主體的經驗能力。此說似非無的，似亦有從現實掌握能力的進路證說良知作為本體在整體存在界中的寄寓的理論功效。參見其言：
古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否，此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必須定至日，然至日子時恐又不准，又何處取得准來？[95]
（三）陽明對占筮預測的看法
占筮活動是問告於鬼神，鬼神以資訊提供者的身份參與人事活動，此時之鬼神亦為德性本體的受命者，因此並無惡意，其存在並不撼動德性價值本體，亦不影響人事作為，唯是一資訊提供者。然而，真有修養的君子亦毋庸問告，於現實生活中能斷疑決事者也是占筮，是將占筮之問告意義提升為一心智凝煉的功夫。只要有德性意志的凝煉，即毋庸再問告於鬼神，所及一切皆已清澈。需問告鬼神者，表明其實踐上仍有不通透之處。此一態度仍為儒者價值觀的落實，儒者只問應當之本分，不問現實上之艱難，因此亦不需於現象世界的經驗性資訊上多所探求。即便有困難，亦視為應當承擔的課題。一誠即明，明後即承擔，此知幾之功，非為避禍，故陽明批評邵庸對計測之術的研議是對應有承擔的艱難的逃避。總之，陽明以其強悍的儒者心境面對一切世事的艱難，只論方向正不正確，不論現實艱不艱難。在論究方向時即是真正的占筮，此亦是將占筮活動予以德性修養化地理解，而實際上也是丟棄占筮活動的。參見其言：
問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理，孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝，不知今之師友問答、博學、審問、慎思、明辨、篤行之類皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑、神明吾心而已。《易》是問諸天：人有疑，自信不及，故以《易》問天。謂：人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」[96]
或問至誠前知，先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰『聖人』。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人，有所不免。聖人只是知幾、遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」[97]
（四）陽明對鬼神的看法
儒學宇宙論中對鬼神問題向來不予正面討論。以陽明為例，他所關心的只是良知的提起與否，只是是否真正立志做聖人與否的問題；鬼神即便存在，亦絕對無法干預人世間的道德意志，因為道德意志是天地的本體，拳守住道德意志、仁義本心即是人行正道，鬼神是無從干擾的。這樣的價值態度顯示了儒家哲學體系中對於鬼神存在的世界的理論上的忽略，這個忽視的結果對儒家哲學而言似乎是不介意的，因為儒家世界觀中的他在世界也是一個此在世界的伴隨物，並不外在於此在世界的終極價值命題，鬼神亦需服從德性理序。因此，人存有者所應努力的只是德性意志的貫徹，是陽明的致良知的功夫。參見其言：
澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」先生曰：「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」[98]
（五）陽明對神仙修煉術的看法
神仙修煉是一種功夫哲學，是基於特殊宇宙論知識下的功夫修煉活動。因為它需要的是人體學的知識，而人體學是宇宙論知識項下的哲學，所以神仙修煉的功夫是一種宇宙論進路的功夫。陽明學的功夫是一種本體論進路的功夫，是在心性上做的修養功夫。心性的普遍性的根據是本體，本體是價值命題之所寄。良知作為本體在人存有者身上的寄名，是人心之真正的主宰。陽明直接以之為論究天地萬物運行的原理，因此對修煉功夫中的宇宙論知識性概念如「元氣」、「元精」、「元神」、「三關」、「七返」、「九還」、「真陽」、「真陰」等都以良知流行發用注解了，即謂其為良知本體流行發用的宇宙論知識間架。而就陽明儒學所關切的理論問題者，實只是良知在實踐上的落實而已，因此亦無須論於身體修煉的階次狀況，只盡一個良知便是。參見其言：
問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」[99]
來書云：元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣云云。夫良知，一也，以其妙用而言謂之「神」，以其流行而言謂之「氣」，以其凝聚而言謂之「精」，安可以形象、方所求哉？真陰之精即真陽之氣之母，真陽之氣即真陰之精之父，陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬尚有無窮可疑者也。[100]
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛、無的本色了，便於本體有障礙。[101]
然而，良知的實踐作用是不能成就神仙的境界的。陽明以之為一事，即是未把作神仙看作何等大事，神仙不如聖人。人需做個聖人，聖人只一個天命盡了便是，這是儒學價值觀使然。成德之教是落實於現世人倫及社會國家的政治事務中的，長生不死的神仙的存在意義為何，陽明不追究，也不討論。不過在理論上有爭議的是，道教神仙修煉術的哲學體系的價值觀的內涵是否與儒家的仁義價值有所衝突呢？我們似乎也看不到主張修煉神仙的理論體系中有對於仁義的否定的說法，最多是以莊子的逍遙為價值的目標。如果主張神仙修煉的道教哲學有著異於仁義的價值，並且他們的價值命題的推出又是基於有他在世界的世界觀，那麼儒者對於有他在世界存在的道教神仙學的世界觀便不能不追究，所以儒家的這種直接忽略、跳過的態度不足以捍衛儒家的價值。
十一 陽明對道佛的批評及檢討
陽明對道佛的態度始終是批判的，即使有若干肯定的言辭，也終究是價值有別、立場鮮明的，這是價值哲學的立場使然。那麼，陽明對道佛批判的觀點為何？其批判的合理性為何？我們不妨作一探討。
（一）陽明辟老及其與老學會通之處
陽明對老子有批評，也有繼承：批評是陽明明顯的意見，繼承是陽明於生活體驗上會通了老學的精神旨趣。陽明並未明言其有繼承，只是作者見出了這個繼承，故予提出說明。
首先，陽明對老學的批評也是與對佛教的批評相同的一般性意見，是站在儒學本位的價值立場而以老子為有私心、有功利之心。[102]當然，以老子學為有私心之功利之學實為誤解。老子曰：「非以其無私耶？故能成其私。」這是以無私的修養「生而不有，為而不恃，長而不宰」而成就社會公眾事業者[103]，此不多論。
陽明對老學有所繼承者實為在道德實踐活動中經由修養功夫而領悟到的在操作上的無為智慧者。無為者，無私心、無好勝心、無貪慾之義。如其言：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡明！」[104]此實與老子之言於「為道日損，損之又損，以至無為」頗有相應。另言：「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣。」[105]即謂：專涵養者，見己之惡而日日克之，而良知之證量則日日增加。顯然，此亦與老子論事物朝向對立面發展的原理具有表達方式上的相通性。
此外，陽明論於舜化解像的仇恨心的做法亦與老子謙虛柔弱之道的智慧是相通的。[106]陽明認為，舜是發揮了不彰顯己是、不挖掘人非的智慧而終於使象能順從於舜，因此，一個無我的功夫是極為重要的。這個無我固然是不要執著自己的價值的意思，深入論之，其實是不要執著自己的正義的形象。對仁義有信心之人不需要在行為上過度彰顯自己的正義形象，如此即為以慈的胸懷溫潤為惡者的心情，使其有反歸仁義的心理空間。這種形態的智慧體現的正是老子的原理，而陽明以儒者的價值信念實踐之後卻也能體會出來，這就反映了老子的無為價值在與儒學的仁義價值的互動上是有著相容的空間的。後世道家學者論於無為時多能兼融仁義價值，所爭者只是終極價值是無為為優位還是仁義為優位的問題。
陽明於無我的智慧有所汲取，即謂陽明於儒者的實踐事業中對於操作的技巧有所講求，這也顯示陽明是真做儒學功夫的儒者。只有真做功夫者，才會在操作的方法上對於人性的狀況有其深入準確的掌握。這個無我智慧的汲取也反映了在理論上孔、老會通的通孔：作為價值方向義的終極原理是孔子的仁義觀念，而作為實踐方法上的終極原理是老子的無為智慧。然而，此一會通的通孔在陽明論學時亦未明確提出，陽明理解的老子之學仍是一為己、自私之學，不知老子只是對於操作的智慧上提出守弱的方式而並非在實踐的目的上提出退黜的觀點。因此，陽明於理論態度上亦未有會通於老子之學者。
（二）陽明對佛教思想的一般批評
陽明對佛教思想的批評很是一般，他並未進入至佛教世界觀形上學的辯論批判中，而是在一個儒家價值意識的標準下的批評。儒家的價值意識是要對天下事務有所承擔，要在這個現實的世界中去做一些有利於國計民生的事情。如果只顧自己的生計，便是有私心。陽明批評釋氏不能治天下，逃避君臣父子之義，棄絕現實事務，不為人民服務，又外棄人倫……這些批評都是典型的儒家式的批評，是謹守著儒家價值標準的批評。陽明絲毫未進入佛教哲學命題中進行義理解析及合理性探討，他對於儒家的本體的明德良知義即認為便是普世的終極價值。他認為，釋氏要追求的也是這般價值，只是著了私意、有了私心，於本體上看不清楚。參見其言：[107]
問：「釋氏於世間一切情慾之私都不染著，似無私心，但外棄人倫卻是未當理。」曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」[108]
佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。[109]
不思善、不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得真知明白，即已不消如此說矣。隨物而格是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。[110]
佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。……佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣：怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？[111]
陽明的時代已經過去，在陽明時代的儒佛辨正亦不能如此簡單帶過。我們今天來探討儒佛辨正，更不能如此簡單，必須深入佛教世界觀，論究佛教宇宙論及本體論的觀念，探討緣起的世界的實相，然後才可能對佛教的功夫有相應準確的瞭解。
歷史上，陽明被視為逃禪是極為乖理的批評。陽明辟佛的言詞鑿鑿，陽明與佛教有所相近之處者惟有其本體功夫與禪宗的本體功夫的直截形式，他們都是走心性修養之路。但陽明以儒學本體為性，是人倫義的仁義禮知之心性；禪宗以佛教般若智慧為佛性，是體空證空之不執著、不二法的心性功夫。心性上做功夫一也，心性的內涵卻有差別，功夫的結果所成就的理想人格更有天壤之別，此不可不辨。
十二 陽明教導學人的特殊風格
陽明是實際在做生命指導的人師，他的教學中充滿了指導性的發言，而且，他的教學直指人心，極有禪宗師門問答形式的意味。然而，陽明始終是儒者，他只有禪宗教學的問答形式，卻在內容指點上全是儒學的義理。因為兩者都是本體論進路的修養功夫，故有功夫形式上的相同。不過，其本體是不同的，成就的境界更是大異其趣，故而不可混同陽明與禪。以下引《傳習錄》所錄數則解說陽明教學的特殊風格，此一議題亦只有在陽明、象山等強調功夫的理學家身上討論才見趣味。請見其文：
蕭惠好仙釋，先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」惠請問二氏之妙，先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說。」惠再三請，先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」[112]
此錄文極有禪門問答之意味，實亦如此。陽明是要指導生命的，並且是以儒學的價值觀來指導的。陽明以為儒與仙釋所差毫釐，實非如此。陽明未深解仙釋之學而言此，此不多論。就此一問答形式而言，陽明從頭至尾扣緊問者的心態。人生意義所在只是個學做聖人，不需向外求個了生死的事情，生死是自然之事，人活著就要關切現世人倫，就要立志為聖人。蕭惠被斥黜之後，基於人情，便隨口追問聖學之事。陽明覺其心智未立，不予回答，答亦無用。因蕭惠仍不在聖學上用心，故而陽明實已回答，而蕭惠仍不悟。除卻聖學，又有何事？心念定於何處，則一路進發，即是聖俗之別。蕭惠關心仙釋，總是不能轉念悔悟，故而從頭至尾被陽明責備。陽明非必要責備不可，只就知識說知識亦得，然陽明教學非為知識講明之學，實為指導生命之學，故而非逼蕭惠面對聖學之事不可，惜蕭惠始終不解。
此文之問答形式確有禪門風範，然所同者只此形式，因陽明為心性功夫，禪門亦為心性功夫。心性功夫者，只管念頭，即是上路，管念頭之事在問答之際即可指點。表面上是在知識上做功夫，實非知識之活動，實為藉知識之解說做功夫修養之活動。師者以指點心性回應知識問題，實非解明知識，只是一個引子，引導至對於心性立志的要求中來。所以以陽明為禪者是只見其形式、未見其內容，儒者的心性內容是仁義禮知的德性心，禪宗的心性內容則是佛性的般若智。
蕭惠問死生之道，先生曰：「知晝夜，即知死生。」問晝夜之道，曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養、瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」[113]
從義理上說，陽明實未論於生死問題，陽明所論的是生活的終極意義問題，而終極意義只是做君子聖人的時時踐行之事而已。所以蕭惠從生死上問來，而陽明卻從知晝夜上說來，以晝夜說生死，明以生死為自然之事，不需講論。晝夜之間之重要事件即是生活的掌握，即是聖人事業，即不可終日無所事事，時時要用功於培養能力，守住良知，應對進退，扮演角色，此是儒者事業。生死問題是一個生命現象的自然知識的問題，佛教哲學中論述詳細，並由此建立功夫法門的認識路徑及修養路徑。此是蕭惠興趣所在，亦是一真有知識可說之事。陽明非不知蕭惠之意，然生命現象的自然知識卻非儒者所關切之事，儒者關切現實人生的人倫價值，現世世界就是真實的世界，更是生命意義之所在，不需問道於他在世界。儒者的宇宙論知識系統中從來沒把死後的世界當作問題來研究，故兩者之間答非所問之態實為陽明轉換問者問題而以實踐天德之事要求問者。因此，陽明的回答仍是在操作生命指導的活動，而不是一個知識上的對應。他是在知識的對應之前先處理價值的澄清，在澄清後的價值上才說明正確的知識，至於原來的生死問題，則完全被拋諸腦後了。
汝輩學問不得長進，只是未立志。侯璧起而對曰：「琪亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡，良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時，心若未服，聽說到不覺悚汗。[114]
此文中，必為聖人之志一立，即是將心性主一於聖人氣象之中，即是以良知真誠坦蕩地視聽言動，心中再無功利推諉的念頭，即知即行，不是隨便想想後又不能正視己私的行為。如果心中還存有功利、推諉、懈怠的心態，就不是立為聖人之志。此說中預設了立志為聖人的根本在良知的呈現，良知呈現的可能是在於良知是人人心中本具的，故必能呈現。此一人人心中本具的良知正是天地造化的原理，亦是那本體。[115]在儒家的價值中，這個萬物的運行又是一個仁義的展現，亦即是聖人的事業。故一旦立志做聖人，便是良知的直接契入本體的心性功夫，此中原無漏隙，絲毫馬虎不得。陽明學生說願為聖人之志者，實已將自己逼入唸唸以良知本體動作的絕對境界中，故而不是一個可以隨便說說的話頭，功夫不到，明眼人一見即穿，所以他不覺悚汗。
一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數年亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」是友愧謝。少閒，曰：「此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。[116]
以上錄文是描述陽明的教學情景的，文中以一初學者開口就講關鍵的修養方法，似乎他自己已經掌握到了功夫要領了，怎料陽明不喜，反而斥責他。這方法是對的，但說話者態度輕浮，證量不夠，只把一個關鍵的功夫法門當作閒談的知識，反而傷害了方法的崇高地位。此錄文顯示，陽明是在生命上教人下真功夫，而不是只務知識上的教導。若只論知識，此初學入門者所言皆是，更是陽明自己說的醫人方子。但陽明關切的是實做實行，不是講論知識，故而不許他人閒說。此文亦顯示，強調功夫實踐的陽明本人是真有指導生命實踐的功力，看得清學人的功夫水平，是真能在對答上指點的人師。
十三 結論
綜上所述，陽明學作為儒學立場之價值哲學形態，其理論成立之合法性問題只能訴諸於作為境界哲學之一員而成立，所謂：其價值立場乃依據於主體性價值觀之自覺而成立，實未有客觀立論之可證成之可言，然於主體性價值自覺之決斷而實行之時又確有實際現實經驗之可以驗證者。陽明學之於儒學陣營中之理論角色實為強調實做功夫的功夫哲學進路的思維[117]，陽明於三教比較中立場鮮明，其辟道佛為有私心者、為不能治天下者實依儒學價值立場之發言。陽明並沒有混淆儒、釋、道三學，他只是在功夫形式及人生體悟上通於道、佛，如果論於價值立場，則三教立即分立。此實儒之所以為儒之不可不辨之事，所以以陽明為禪道之學者是錯解陽明至極。作者認為，王陽明是以功夫哲學入手而建構的儒學系統，他所形成的儒學體系有其方法論上的特質，此即由本體論進路的功夫哲學與由之而確立的本體論觀念，並且在中國哲學史上有其消融道、佛精神之若干旨趣。此一哲學系統在當代中國哲學研究中大放異彩，牟宗三先生及勞思光先生皆予以極高評價，幾乎以之為中國哲學史上之第一大家。當然，陽明是否真為中國哲學史上之第一大家，此需經由方法論之檢證。作者並不認為王陽明真能消融道、佛哲學的精義而超克之，他的學說只是具有共同的本體論進路的功夫理論的哲學形態，他仍然是儒學系統中的一員。事實上，儒學始終沒有在哲學體繫上超越道佛，因為在根本旨趣上，道佛與儒學是基於不同的宇宙論知識而建構的本體論系統，系統不同，遑論超越？
[1] 以上觀念請參見拙著《功夫理論與境界哲學》（北京華文出版社一九九九年八月版）、《基本哲學問題》（北京華文出版社二零零零年八月版）或作者網站「杜保瑞的中國哲學教室」：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/
[2] 參見拙作《對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省》（2000年8月25∼26日韓國第20次中國學國際學術大會會議論文，發表於《世界弘明哲學季刊》2000年9月號，國際網址：www.whpq.com）、《對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省》（《世界弘明哲學季刊》2000年12月號，國際網址：www.whpq.com）、《多瑪斯與宋明儒學的形上學問題意識比較》（「第三個千禧年哲學的展望——基督宗教哲學與中國文化的交談」論文，台灣輔仁大學哲學系主辦，2000年11月23日∼24日）、陳來書評《有無之境——王陽明的哲學精神及其發展》（台灣《哲學雜誌》第2期頁160∼166，1992年10月）。
[3] 至於方法論的反省觀點，則已預設於它文，故不多涉及。
[4] 境界哲學是隨著功夫哲學而出現的基本哲學問題。
[5] 亦即終極價值命題的確立。
[6] 亦即階段性的努力進程。
[7] 關於本體論的實存性體的意義，請參見拙作《中國哲學的基本哲學問題意識》（台北《哲學與文化》雜誌第316卷，2000年9月）、台北《輔大哲學論集》第三十三期，2000年6月）。
[8] 參見其言：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。……才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之『聖人』，猶分兩雖不同而足色則同皆可謂之『精金』。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者，以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色，所爭不多，則鍛煉之工省而功易成；成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上、中人以下，其於道，有生知安行、學知利行；其下者，必須人一己百、人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知、無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得，故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投。分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」（《傳習錄﹒捲上》頁45，台北黎明文化事業公司1986年11月版。以下相關文本皆依此書，不再加注。）
[9] 此義在後文討論。
[10] 亦即是人倫義的道德意志。
[11] 此即本節標出良知即本體之意者。
[12] 其他相關文字參見如下引文：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。」（《傳習錄﹒卷中》頁98）
[13] 《傳習錄﹒卷中》頁109
[14] 《傳習錄﹒卷下》頁149
[15] 《傳習錄﹒卷中》頁87
[16] 參見拙作《對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省》（2000年8月25∼26日韓國第20次中國學國際學術大會會議論文，發表於《世界弘明哲學季刊》2000年9月號，國際網址：www.whpq.com）、《對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省》（《世界弘明哲學季刊》2000年12月號，國際網址：www.whpq.com）、《多瑪斯與宋明儒學的形上學問題意識比較》（「第三個千禧年哲學的展望——基督宗教哲學與中國文化的交談」論文，台灣輔仁大學哲學系主辦，2000年11月23日∼24日）、陳來書評《有無之境——王陽明的哲學精神及其發展》（台灣《哲學雜誌》第2期頁160∼166，1992年10月）。
[17] 其他相關文字參見如下引文：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」（《傳習錄﹒卷下》頁150）「七情順其自然之流行皆是良知之目，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之『欲』，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」（《傳習錄﹒卷下》頁150）
[18] 《傳習錄﹒捲上》頁9
[19] 《傳習錄﹒卷中》頁86
[20] 《傳習錄﹒捲上》頁55
[21] 《傳習錄﹒捲上》頁4
[22] 《傳習錄﹒卷下》頁130
[23] 《傳習錄﹒卷下》頁163
[24] 其他相關文字參見如下引文：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。」（《傳習錄﹒捲上》頁8）「仁義禮智也是表德，性一而已。自其形體也，謂之『天』；主宰也，謂之『帝』；流行也，謂之『命』；賦於人也，謂之『性』；主於身也，謂之『心』；心之發也，遇父便謂之『孝』，遇君便謂之『忠』。自此以往，名至於無窮，只一性而已。」（《傳習錄﹒捲上》頁23∼24）先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。……道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。」（《傳習錄﹒捲上》頁33）「心一而已，以其全體惻怛而言謂之『仁』，以其得宜而言謂之『義』，以其條理而言謂之『理』。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！」（《傳習錄﹒卷中》頁66）「理一而已，以其理之凝聚而言則謂之『性』，以其凝聚之主宰而言則謂之『心』，以其主宰之發動而言則謂之『意』，以其發動之明覺而言則謂之『知』，以其明覺之感應而言則謂之『物』。……天下無性外之理，無性外之物。」（《傳習錄﹒卷中》頁102）「緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。」（《傳習錄﹒卷中》頁108）「心也，性也，天也，一也，故及其知之成功則一。」（《傳習錄﹒卷中》頁111）
[25] 《傳習錄﹒卷中》頁66
[26] 《傳習錄﹒卷下》頁165
[27] 參見拙作《中國哲學的基本哲學問題意識反省》（台北《哲學與文化》雜誌2000年9月第316卷、2000年6月台北《輔大哲學論集》第三十三期）
[28] 問：「樂是心之本體，不知『遇大故，於哀哭時，此樂還在否』？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處是樂也，本體未嘗有動。」（《傳習錄﹒卷下》頁151）「良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。」（《傳習錄﹒卷下》頁140）
[29] 《傳習錄﹒卷下》頁168
[30] 《傳習錄﹒卷中》頁88
[31] 《傳習錄﹒卷中》頁88
[32] 《傳習錄﹒捲上》頁39
[33] 《傳習錄﹒捲上》頁56
[34] 此一本質只有在回復本然時才能真正掌握把捉。
[35] 《傳習錄﹒卷下》頁127
[36] 《傳習錄﹒卷下》頁144
[37] 《傳習錄﹒卷下》頁157
[38] 以一切外在事務皆由心識所變現之意。
[39] 問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之『同體』。若於人，便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之『同體』？」先生曰：「你只在感應之幾上看，豈但禽、獸、草、木，雖天、地，也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問，先生曰：「你看這個天、地中間甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼叫做心？」對曰：「只是一個靈明。」「可知充天塞地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天、地、鬼、神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、兇、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」（《傳習錄﹒卷下》頁170∼171）
[40] 《傳習錄﹒捲上》頁9
[41] 《傳習錄﹒捲上》頁39
[42] 《傳習錄﹒卷下》頁144
[43] 自己份內所當為之事即以己與天下人心為同體者。
[44] 《傳習錄﹒卷中》頁77∼78
[45] 《傳習錄﹒卷中》頁106
[46] 《傳習錄﹒卷下》頁149
[47] 《傳習錄﹒卷下》頁139
[48] 《傳習錄﹒卷下》頁142
[49] 愛問：「道心常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之『道心』，雜以人偽謂之『人心』。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有三心也。程子謂『人心即人欲，道心即天理』，語若分析，而意實得之。今曰道心為主而人心聽命，是三心也。天理、人欲不並立，安有天理為主、人欲又從而聽命者？」（《傳習錄﹒捲上》頁10）黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天、淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今唸唸致良知，將此障礙、窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」（《傳習錄﹒卷下》頁125）
[50] 《傳習錄﹒捲上》頁20∼21
[51] 《傳習錄﹒捲上》頁39∼40
[52] 《傳習錄﹒卷中》頁91
[53] 《傳習錄﹒捲上》頁51
[54] 具體事務的知識性追求是追求不完的，並非不追求。
[55] 侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學個甚？」曰：「嘗聞先生教：學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理、欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真？」曰：「總是志未切，志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」（《傳習錄﹒捲上》頁43）「先生問在坐之友此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰：『此是說光景。』一友敘今昔異同。先生曰：『此是說效驗。』二友惘然請是，先生曰：『吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消、天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。』」（《傳習錄﹒捲上》頁44）「孟子言集義，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」先生曰：「夫我則不暇，公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。（《傳習錄﹒捲上》頁54∼55）先生曰：「吾教人致良知在格物上用功卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈覺精明；世儒教人事事物物上去尋討卻是無根本的學問，方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」（《傳習錄﹒卷下》頁131）
[56] 《傳習錄﹒捲上》頁32
[57] 《傳習錄﹒卷中》頁112
[58] 《傳習錄﹒卷下》頁126
[59] 立志為聖人方是儒學活動的真實目的。
[60] 有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀起個怒心，不可因他言語圓轉生個喜心，不可惡其囑托加意治之，不可因其請求屈意從之，不可因自己事務煩冗隨意苟且斷之，不可因旁人譖毀羅織隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚、杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間無非實學，若離了事物為學，卻是著空。」（《傳習錄﹒卷下》頁123）
[61] 《傳習錄﹒捲上》頁18
[62] 《傳習錄﹒捲上》頁23
[63] 《傳習錄﹒卷下》頁118
[64] 愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。」（《傳習錄﹒捲上》頁6）「我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。」（《傳習錄﹒捲上》頁7）「夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？……則知、行之為合一併進亦自斷無可疑矣。」（《傳習錄﹒卷中》頁65）「盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。」（《傳習錄﹒卷中》頁69）「道心者，良知之謂也。君子之學何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為、論說者，要，皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者分知、行為兩事而果有節目先後之可言也。」（《傳習錄﹒卷中》頁75）
[65] 《傳習錄﹒捲上》頁7
[66] 《傳習錄﹒捲上》頁20
[67] 《傳習錄﹒卷中》頁66
[68] 《傳習錄﹒卷下》頁126
[69] 此亦宋明諸儒之傳統。
[70] 其他相關文字參見如下引文：「區區論致知格物正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士果能隨事隨物精察此心之天理以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉！」（《傳習錄﹒卷中》頁71）「朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。」（《傳習錄﹒卷中》頁68）「天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做，決然以聖人為人人可到便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」（《傳習錄﹒卷下》頁164）
[71] 《傳習錄﹒卷中》頁69
[72] 《傳習錄﹒卷中》頁71
[73] 《傳習錄﹒卷下》頁162
[74] 即知善、知惡之。
[75] 即為善、去惡之。
[76] 《傳習錄﹒卷下》頁160∼161
[77] 問：「知識不長進如何？」先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。……故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？」（《傳習錄﹒捲上》頁21∼22）「人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之『大本』；無所不和，然後謂之『達道』。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於『中』字之義尚未明。」曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「去得人欲，便識天理。」曰：「天理何以謂之『中』？」曰：「無所偏倚。……須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然、純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之『中』，方是天下之大本。」（《傳習錄﹒捲上》頁36∼37）
[78] 《傳習錄﹒捲上》頁26
[79] 《傳習錄﹒捲上》頁33∼34
[80] 《傳習錄﹒捲上》頁40
[81] 問：「先儒謂『鳶飛魚躍』與『必有事焉』同一活潑潑地。」先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」（《傳習錄﹒卷下》頁169）
[82] 《傳習錄﹒卷中》頁83
[83] 《傳習錄﹒卷中》頁107
[84] 《傳習錄﹒卷中》頁108
[85] 《傳習錄﹒捲上》頁16
[86] 《傳習錄﹒捲上》頁53
[87] 《傳習錄﹒捲上》頁21∼22
[88] 方向是第一優位的事情。
[89] 亦即只論人應立志的方向。
[90] 即是對人在心理狀態中的可能墮落退縮的現象再度予以心理強化的做法。
[91] 其他相關文字參見如下引文：「來書云：『質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？』良知本來自明，氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一『明』字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。」（《傳習錄﹒卷中》頁93）問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』這也是指氣說。」又曰：「凡人信口說、任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂『生之謂性』，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說、這身行，豈能外得氣別有個去行去說？故曰：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」（《傳習錄﹒卷下》頁132）
[92] 《傳習錄﹒捲上》頁22∼23
[93] 《傳習錄﹒卷中》頁85
[94] 《傳習錄﹒卷中》頁94
[95] 《傳習錄﹒卷下》頁154
[96] 《傳習錄﹒卷下》頁134
[97] 《傳習錄﹒卷下》頁147
[98] 《傳習錄﹒捲上》頁24∼25
[99] 《傳習錄﹒捲上》頁30
[100] 《傳習錄﹒卷中》頁86∼87
[101] 《傳習錄﹒卷下》頁142
[102] 陽明言：「只說明明德而不說親民，便似老佛。」（《傳習錄﹒捲上》頁41）「聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下，其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心。」（《傳習錄﹒卷中》頁79∼80）
[103] 參見拙著《反者道之動》，台北鴻泰、北京華文出版社版。
[104] 《傳習錄﹒捲上》頁44
[105] 《傳習錄﹒捲上》頁53
[106] 一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己：若徒責人，只見得人不是，不見自己非；若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得像的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得像的不是矣。像是傲人，必不肯相下，如何感化得？」是友感悔。曰：「你今後只不要去論人之是非，當責辯人時，就把做一件大己私克去方可。」（《傳習錄﹒卷下》頁134）「凡文過揜慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得像要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？」（《傳習錄﹒卷下》頁153）「諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已，胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處也只是無我而已，無我自能謙。謙者，眾善之基；傲者，眾惡之魁。」（《傳習錄﹒卷下》頁172）
[107] 其他相關文字參見如下引文：「佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。」（《傳習錄﹒卷下》頁142）「釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」（《傳習錄﹒卷下》頁143）
[108] 《傳習錄﹒捲上》頁42
[109] 《傳習錄﹒捲上》頁47
[110] 《傳習錄﹒卷中》頁92
[111] 《傳習錄﹒卷下》頁130
[112] 《傳習錄﹒捲上》頁59
[113] 《傳習錄﹒捲上》頁60
[114] 《傳習錄﹒卷下》頁139
[115] 本體的作用是規範了萬物的運行。
[116] 《傳習錄﹒卷下》頁146
[117] 此為本文之重點。
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創辦人： |
恆毓 博士 陳堅 博士 |
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發行人： |
恆毓 博士 |
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編輯： |
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出版： |
《世界弘明哲學季刊》編輯委員會 |
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出版日期： |
2001年3月 |
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版權： |
《世界弘明哲學季刊》編輯委員會 |
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