理學實踐的失敗和清學的興起

ISSN 1562-059X

世界弘明哲學季刊

2001年６月號

理學實踐的失敗和清學的興起

陳強（博士）

美國哈佛大學東亞語言文明系

電子信箱：qchen1ab@yahoo.com.cn

　　【提要】　理學實踐旨在由為政者正心誠意的心性修養建立超越弱肉強食之叢林法則的理想社會，而朱子的世界模式則反映了理學家對人性終臻完善的樂觀情緒。然而，理學的理想主義實踐不僅未能兌現為萬世開太平的宏願，而且致使武備廢弛、國力耗散，終因滿洲的征服而遭受致命的一擊。於是，因理想破滅而悲觀失望的士人遂將真理的準繩和人生的目的由內心移到了外界，從而引發了以實事求是為標榜的清學的興起。

　　【關鍵詞】　理學　理　氣　清學　心學　太極　心性　虛實

長久以來，明清易代一直被視為中國思想史上一個不可輕忽的關鍵時期。此期，注重實用性和客觀標準的清學逐漸取代思辨的形上的宋明理學而成為學術思潮的主流。傳統的研究在考察這一轉變的原因時主要著眼於學術重心的移易和問學方法的革新，因而傾向將其解釋為空言心性之玄談的反動[1]或者儒家智識主義的興起[2]。其缺點顯而易見：若將理學和繼起的清學僅僅看作純粹的學問流派，則勢必忽略儒道作為信念誠摯的政治運動的另一面相。因此，本文力圖以理學政治實踐的失敗為線索探討清學興起的內在緣由。

對此，我的看法是，由此而生的一種悲觀失望的情緒使知識分子的世界觀發生了天翻地覆的變化，進而造成了明清之際學術思潮的根本逆轉。至少，在其信從者的心目中，新儒學始終是某種「為萬世開太平」[3]的理論指南。作為這一思想運動的創發者，大程子和小程子堅信政治的本質完全取決於統治者施政之時的心理動機。「故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者，其道不同，在審其初而已。」[4]很明顯，在程氏兄弟看來，理想的政治應當確立在動機純正的心思念慮的基石之上。後來，王霸問題在南宋時期開始成為一個充滿爭議的論題。當時，孱弱的中國國家在女真鐵騎的威脅之下正面臨著前所未有的嚴峻危機。在一次著名的論諍中，永康學派的陳亮尖銳地批評新儒家注重道德動機的思想傾向，他進而表彰像漢祖、唐宗那樣因雜用霸道確立了豐功偉業的英明君主。作為陳氏之論敵，理學鉅子朱熹堅持認為，漢唐君主的為政理念未有一毫免乎利慾之私，因而，他們即便創建了豐功偉績，亦無足稱道。可見，朱子心目中的「英雄」永遠屬於儒家經典所稱美的德行純粹的三代聖王。這場論諍的言外之意無非是何為國家行為之鵠的：是繁榮昌盛有如漢唐帝國的政治社會，抑或是以「唐虞三代」之名為標幟的理學版本的烏托邦？陳亮以南宋所遭遇的困境為無以復加的頭等大事，而朱子則將彼時之困境視如千秋萬代的共同困境。如果使人類超脫動物界趨利避害的競爭法則，這唯利是圖的「自然法則」在新儒學聖人的眼裡實是極不自然的。朱子與陳亮之間的三代、漢唐之諍並非純粹的學術論辯，蓋因程朱一系的學說後為廣大知識分子所接受，從而升格成指導整個社會的意識形態，以人性之完善為基石的「三代」由此懸為國家行為的既定方向，而政治家正心誠意的個人修養則普遍被視作臻於此境的不二法門。此時，仍有爭議的只是心性工夫的具體方式：是以正聞熏習之道問學為主還是以誠明自照之尊德性為主，由此而生程朱、陸王千古不可合之同異。

作為宋學的集大成者，朱子確立了一個以單純明晰的世界模式為內核的偉大的形上學體系：宇宙本體——太極或理——邏輯地先於具體的物質形式——氣，形而上之理與形而下之氣和集相資、散為萬殊。理氣反映在精神品質上分別是渾然至善之性體與陰陽偏至之氣質：前者粹然天賦，因後者之清明昏濁而或隱或顯。既然人性純善無惡，只為外在氣質所蔽，那麼，只須格物致知即可由正聞熏習證會「吾心之全體大用」[5]的本來面目，從而合內、外之理為一。由此而言，通過內心修養使為政之動機逐步超脫自然法則的可行性自是毫無疑義的問題。朱子的宇宙觀向人們展示了一幅「天理世界」而非「人欲世界」的畫圖，易言之，即一幅理想世界而非現實世界的畫圖。顯而易見，宇宙論的構造完全從屬於人性論的構造，而人性論的構造又完全從屬於理學政治實踐的需要。這一世界模式的實質由朱子《易本義》卷首所附包括河圖、洛書在內的九幅易圖揭示無餘。據說，河圖、洛書是某種傳自古聖伏羲的神秘的圖像，具體的內容因典籍記載簡略而不得其詳。到了北宋，理學家邵雍將兩幅由黑白點組成的數陣配成「天干地支」，從而「複製」了久已失傳的河圖、洛書。他進而聲稱，正是這數陣所體現的先天的道理創造了宇宙萬有，並一度激勵伏羲發明作為《易》之前身的八卦。「先天之學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生於心也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是，蓋天地萬物之理盡在其中。」[6]同時代的程氏兄弟對此驚人的「發現」始終無動於衷，而繼承其衣缽的朱子則明確地將邵氏之數陣與易道之間的關聯作了充分肯定。朱子以為其理「皆自然流出，不假安排」[7]，但並未拿出任何有力的證據以支持其觀點，便不可避免地激起了清初實證學者的嚴厲批評。

為何朱子會對充滿爭議的河圖、洛書抱有濃厚的興趣呢？唯一合理的解釋似乎是：「數字有其計算的實在性、邏輯的必然性，正好做『所以然』的『理』這一邏輯實體的註腳。」[8]正是假借邵氏易圖之助，理學玄之又玄的世界觀獲得了周密而確實的外觀，並因而掛搭上《系辭上傳》所描述的神秘的世界演化模式：「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」正是人類的想像賦予了宇宙運動以確定的秩序和方向：作為本體的理隨氣之演化有條不紊地彰顯自身，最終實現「天理世界」在人世間的圓滿成就。朱子的宇宙觀勾勒了一幅人性終臻完善的玫瑰色的圖景，他並未刻意探求《易》之本義，而是假借儒家元典為其世界模式提供某種合法性的依據。其論學方式屬於宋明理學普遍傾向的「六經注我」型，由此可以一窺當日理學家對於通過心性修養實現人性完善的堅定信念。

理學實踐可以擬為一次永遠難及終點的長途旅行，而旅行者繼續前行的動力則源於他們始終堅信目的地是可以到達的。在新儒學運動的極盛時期，人們普遍相信永恆之道已為朱子所發明而後人做的只是將其付諸實踐。可是，明代中葉開始大量湧現的「異端」言論則無可辯駁地表明了這場偉大的思想運動已經開始走到了自己的末路：「夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。」[9]「穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。」[10]「世間種種，皆有所欲，其欲亦是天理人情、天下萬世公共之心。」[11]「食色臭味之欲，有生以來，不能解也。故上自聖人、下至匹夫匹婦、微至鳥獸昆蟲皆不能無慾，所貴，君子能節之而已。」[12]「人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。」[13]不論是李卓吾一流的「無忌憚的小人」還是像王船山那樣嚴毅的儒者，皆賦予生理慾望以存在的合法性，對人性終臻完善的悲觀失望的情緒就像傳染病一樣在晚明的士大夫中擴散開來。而天崩地解的明、清易代則予漸趨衰微的理想主義實踐以致命的一擊：理學家曾經躊躇滿志地期待以正心誠意的心性修養更正動物界弱肉強食的「叢林法則」，而後者則通過顛覆其實驗的成果——高雅而孱弱的明帝國——來施以自己的報復。在經歷痛苦的滿洲征服之後，人們驚異地發現，長途旅行不僅沒有把他們帶到預期的終點——天理流行的「唐虞三代」，而且還錯過了唯利是圖的「漢唐帝國」的站台。是社會心態的微妙變化使新的世界模式的孕育成為一個時間問題。

隨著理學實踐的失敗，為其舖設思想背景的朱子的宇宙觀漸與明、清之際日漸流行的悲觀主義的情緒氛圍扞格衝突，構造一個全新的世界模式作為時代的課題終為「無形之手」提上了議事日程。清初學者像黃宗羲、黃宗炎和胡渭等人，幾乎不約而同地以河圖、洛書為突破口著手摧毀宋儒的形上學體系。黃宗羲的研究主要集中在象數的理論分析上，他明確指出，有必要將經傳的原意與後來增附的包括邵氏易圖在內的象數區分開來，因為妄加穿鑿的結果只能是卦不成卦、爻不成爻。與其兄所見略同，宗炎亦由駁難先天說澄清了經傳本旨，並探討了圖、書與道家的微妙關係。邵氏易圖隱晦的思想淵源同樣吸引了像胡渭這樣優秀的實證學者的關注。在其大作《易圖明辨》中，胡氏以其嚴謹的考據推斷朱子所列九圖乃希夷、康節、劉牧之象數而非《易》之所謂象數。[14]河圖、洛書的淵源則可上溯至漢代的五行說和九宮說。「渭此書，以《易》還諸羲、文、周、孔，以《圖》還諸陳、邵，並不為過情之抨擊，而宋學已受致命傷。」[15]

事實上，真正予新儒學以致命一擊的，並非清初學者的實證研究，而是當時流行的對於人性終臻完善的悲觀失望的情緒。正心誠意的王道政治不僅沒能造就「天理世界」，而且還導致武備廢弛、國力耗散，從而引發慘絕人圜的易代鼎革。由此，「心」被剝奪了作為檢驗真理之標準的資格。宋儒所謂認識之真無非心上覺得合理，而清人則將真理的準繩移到了外在的「事實」。實證學者不動聲色地修改了遊戲規則，從而輕易地佔了理學家的上風。有關易圖的考證僅僅突破了朱子學的藩籬，而其隱涵的低沉的思想氛圍則摧毀了全部的形上學體系，正是這悲觀的氛圍喚出了作為清學之宇宙觀的王船山的世界模式。

這是一幅色調陰鬱的現實世界的畫圖，其中難以見到絲毫浪漫的想像。在船山學的系統中，沒有離氣之理，亦無離理之氣，對立的兩極總是和諧地融為一體。太極氤氳之氣由陰陽摩蕩化生萬有，從而使天地之間流行不息、變化日新。「理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。」[16]久為「理」所壓抑的「氣」終於獲得了平等的地位，而前者則相應地演變為某種類似「自然法則」的物事。蛻去道德內涵的「理」和「氣」無非自然世界的一對矛盾，於是，這個唯利是圖的世界此時早已掩埋了「天理世界」並再度變得「自然」。「人欲之各得，即天理之大同」[17]，充滿生機和慾望的宇宙在理想主義實踐退潮之後終於呈現出它的真實面目：其生生不息的運動既沒有確定的目標，亦無任何規矩可循。王船山以晦澀的哲學語言傳達了客觀現實相對心性的無可爭議的優勢地位，由此否認完善人性而超脫自然法則的可行性。他的形上學體系以「張橫渠之正學」[18]為鵠的，明顯意在顛覆朱子在新儒學中的正統地位並取而代之。船山雖然襲用理學名相構築其思想系統，但在氣質上卻與傳統的理學家大相逕庭：後者高尚的志向和樂天的精神在他狹隘的心靈中蕩然無存，其陰鬱的世界模式恰好為回歸現實的清學舖設了全新的思想背景。

明清之際學術思潮的變遷一直被視為某種「由虛轉實」的演化過程，「實學」也就順理成章地成了清學的別名。然而，我們應當切記虛實之「實」乃是一個與時俱遷的概念，其確切的內涵只有聯繫特定的思想背景方可昭彰。事實上，是宋儒首先標榜其政治取向的心性修養為「實學」，以與虛玄的佛、道工夫判然有別。問題是，理學的政治實踐並未兌現其「為萬世開太平」的承諾，如此則作為其思想指南的形而上學也就自然而然地淪為空言心性之玄談。同樣的道理，注重實用性和客觀標準的清學之所以為「實」，亦與其時的社會思潮傾向將真理的準繩以及人生的目的移置於外部世界密切相關，這一特徵由兩位公認的清學創發者顧炎武和黃宗羲的思想路線得到了明晰而完整的展示。

作為無可爭議的新思潮領袖，顧炎武在學問上的歸趨對「由虛轉實」作了最好的說明。顧氏認為，宋明儒，尤其是王門後學，徒以明心見性之空言代修己治人之實學，致使「股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟」。[19]因其對「天理世界」在人世間的圓滿成就早已不抱希望，所以在為學上特別留意像制度沿革、田功錢法、民情風俗、山川地理等理學家不屑一顧的「俗務」。

自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之，建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。[20]

炎武的「理想國」乃是一個以現實人性為基石的富強的小康社會，在意境上始終不出陳亮的「漢唐盛世」。他真正關心的是如何在現實的世界中使一個社會繁榮昌盛，而非依據內心想像將其改造為理想的樂園。隨著人類精神的萎縮，作為外在權威的儒家經典開始凌駕於心靈之上成為政治的指南。顧氏帶著原教旨主義的狂熱鼓吹「經術」與「治道」的統一，以為讀經必自考文始，而考文必自知音始。[21]他的「我注六經」式的研究風格使「經」由認識真理的途徑升格為真理本身，其對經典的盲從在另一方面反映了知識分子自信心的淪喪。

相對而言，黃宗羲作為一個陸王派學者，似乎更多地保留了舊思潮的影響，其大作《明夷待訪錄》所描繪的政治烏托邦可以被視為「天理世界」的某種枯萎的變種。

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利而使天下受其利，不以一己之害為害而使天下釋其害。[22]

理想的黃金時代已是人慾橫流，只有個別的「聖王」尚能做到仁民愛物、公而忘私。後之為人君者則不然：「使天下之人不敢自私、不敢自利，以我之大私為天下之公。」[23]宗羲發展了劉宗周注重人性之消極面的思想並以之為政治設計的背景，他的烏托邦也因而染上了明、清之際的思想界比比可見的陰鬱暗淡的流行色：只在有生之初個別的「聖王」那裡才能一睹作為其思想原型的「天理世界」所殘留的痕跡。這是一個典型的清學版本的烏托邦：僅以現實的不完善的人性為其基石而無不切實際的浪漫的想像。制約權力的體制改革理所當然地取代了正心誠意的工夫踐履而成為頭等大事，而「治道」亦由高尚的哲學思想淪落為實際的政治技巧。雖然黃氏的政治藍圖烙有新興的清學印記，理學心性論的影響仍然隱約可見。從《明夷待訪錄》的書名不難知道，作者依舊希望自私自利的統治者有朝一日會登門造訪，自覺地接受他的權力制衡的主張。而「明夷」[24]則非常委婉地暗示了一位傾向心外無物的陸王派學者的精神世界：仍然希冀學以致用，但在人慾橫流的世界中每有力不從心之感。其實，這也是新時代的知識分子普遍的內心感受。

「由虛轉實」的傾向同樣反映在一批思想背景截然不同的士人身上。視事功節義為理學之骨，陸王派學者孫奇逢在注經的過程中非常注重通人事以致用。張履祥作為一個程朱派學者，亦以當務經濟之學為自立之道，主張通過耕讀相兼來對治內省而生的妄想。因為厭惡理學心性修養的空虛，費密轉而尊崇去古未遠的漢唐註疏，以為捨經無所謂聖人之道。痛恨宋儒疑經、改經之悖謬，毛奇齡強調詮解經義必以實據為憑。他嚴格地遵循以經證經的論學之方，兼采諸子百家以及後儒之說以為旁證。被時人看作怪迂學者的顏元不遺餘力地抨擊宋明理學的工夫踐履，其取代「天理世界」的方案乃是某種由「西周禮樂」包裝的專家政治。在偏遠的鄉下，王船山正在編織一個包羅萬象的偉大的形上學體系，其中抹滅了任何不切實際的想像的成份，他的世界模式——一幅現實世界的畫圖——為清學之「實」作了最好的哲學詮釋。

綜上所述，對理學實踐前景的樂觀情緒反映在朱子的世界模式之中是一幅玫瑰色的理想世界的畫圖，沉緬其中的新儒家信心百倍地以哲王自任，將中華帝國之航船引向他們心中燦爛輝煌的「唐虞三代」。他們試圖通過高尚的心性修養來超越自然王國，但在不可逾越的生理弱點面前，他們卻節節退縮。是天崩地解的滿洲征服重申了弱肉強食的「叢林法則」同樣適用於得天獨厚的萬物之靈長，從而將耽於幻想的士人喚回了冰冷的現實世界。來自外界的信息是如此的強烈，以致在剎那間就摧毀了朱子的世界模式，儘管它的浪漫想像曾為理想主義實踐提供過源源不絕的精神動力。於是，瀰漫宇內的悲觀的氛圍終於造就了王船山的世界模式：一幅色調陰鬱的現實世界的畫圖。顯然，延綿六百年之久的新儒學運動揭開了中國思想史上一個「自我」極度膨脹的「英雄時代」，而知識分子世界觀的根本變化則驅使背景各異的清初學者同時走上了「由虛轉實」的精神旅程，並由此宣告了以「實事求是」為標榜的清學的興起。規定這一思潮之本質的，並非學術重心的移易或者問學方法的革新，而是由明、清之際的思想氛圍所塑造的全新的世界模式，從而暗示了滿懷失望的知識分子終於無奈地回到了現實之中。清學興起的信號是：「自我」急劇萎縮，真理的準繩和人生的目的逐漸由內心轉到外界。由於清學的學者徹底喪失了締造一個天理流行之理想社會的信心和熱情，隨著理學烏托邦化為烏有，儒家思想在明、清易代之後逐漸倒退到了北宋以前的水平。

[1] 梁啟超《中國近三百年學術史》第1～13頁，北京東方出版社1996年版。

[2] 余英時《中國思想傳統的現代詮釋》第170～227頁，南京江蘇人民出版社1995年版。

[3] 張載言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」

[4] 《二程文集﹒卷一﹒論王霸札子》

[5] 朱熹《大學章句》「格物致知補傳」

[6] 邵雍《皇極經世》「觀物外篇」

[7] 《朱子文集﹒卷四十五﹒答虞士朋書》

[8] 見王茂、蔣國保、余秉頤、陶清著《清代哲學》第102頁，合肥安徽人民出版社1992年版。

[9] 李贄《藏書﹒卷三十二﹒德業儒臣後論》

[10] 李贄《焚書﹒卷一﹒答鄧石陽》

[11] 呂坤《呻吟語﹒卷五》

[12] 陳第《一齋集﹒松軒講義﹒寡慾辯》

[13] 王夫之《讀四書大全說﹒卷四》

[14] 胡渭《易圖明辨﹒卷九﹒象數流弊》

[15] 梁啟超《清代學術概論》第15頁，北京東方出版社1996年版。

[16] 王夫之《讀四書大全說﹒卷十》

[17] 王夫之《讀四書大全說﹒卷四》

[18] 王船山《自題墓石》云：「希張橫渠之正學，而力不能企。」

[19] 顧炎武《日知錄﹒卷七》

[20] 顧炎武《日知錄﹒卷三》

[21] 顧炎武《亭林文集﹒卷四﹒答李子德書》

[22] 黃宗羲《明夷待訪錄﹒原君》

[23] 黃宗羲《明夷待訪錄﹒原君》

[24] 在《易經》中，「明夷」是指示陽明潛伏的卦象。

創辦人：	恆毓　博士陳堅　博士
發行人：	恆毓　博士
編輯：	《世界弘明哲學季刊》編輯委員會
出版：	《世界弘明哲學季刊》編輯委員會
出版日期：	2001年６月
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