王陽明：大學問 　　「大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？」 　　陽明子曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間 形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其 與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井 ，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳 觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必 有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜 之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天 命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「明德」。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之 仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻 ，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無 私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分 隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體 之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。 　　曰：然則何以在「親民」乎？ 　　曰：明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明 德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父， 而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始 明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人 之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於 山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能 以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。 　　曰：然則又烏在其為「止至善」乎？ 　　曰：至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之 發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而為是，非而為非，輕重厚薄， 隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於 其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一 者，其孰能與於此乎？後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為 事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大 亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失 之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，而惟不知止於 至善，而溺其私心於卑瑣，生意失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是 矣。是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之 於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑 矣；輕重而不止於權衡，失其准矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以 親民，而明其明德，是之謂大人之學。 　　曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，其說何 也？ 　　曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事 事物物之中，生意支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不 假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則 心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念 之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能 慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。 　　曰：物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知 止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然 歟？ 　　曰：終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未嘗不 可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之 本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之 功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎 ？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一，而亦 不得不非為兩物也。 　　曰：古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，以既可得而 知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？ 　　曰：此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之 條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖 亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂 也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡 ，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則 性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正， 自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其一念而善也， 好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。然意之所發 ，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意 者，必在於致知焉。致者，至也，如雲喪致乎哀之致。易言「知至至之」，「知至」者，知 也，「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉 耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能 ，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。凡意念之發，吾心之良 知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆 無所與於他人者也。故雖小人為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而 著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之 所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去 之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其 不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知 之，猶不知也，意其可得而誠乎？今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知 而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知 必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不 正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。書言 「格於上下」、「格於文祖」、「格其非心」，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠 欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。 良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡 之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所之之物而實為之，無有乎不盡。 於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，吾良知之 所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復有餘憾而自謙矣，夫然後意 之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心 正，心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之 可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致 誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。 　　德洪曰：《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下， 即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功 ，一番聽受，一番親切。師常曰：「吾此意思有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經 典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者。曰：「此須諸君口口相傳 ，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。」嘉靖丁亥八月，師起征思、田，將發，門人 復請。師許之。錄既成，以書貽洪曰：「大學或問數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉 寇兵而□盜糧，是以未欲輕出。」蓋當時尚有持正說以混正學者，師故云然。師既沒，音容 日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂 「一見本體，超聖可以歧足」，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略 事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而 不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待 人自悟而有得，言語知解，非所及也。大學之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良 知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？是篇鄒子 謙之嘗附刻於大學古本，茲收錄續編之首。使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而聖智 神化之機固已躍然，不必更為別說，匪徒惑人，祗以自誤，無益也。