《龍溪王先生全集》卷六
致知議略

　　徐生時舉將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像於天真，因就予而問學，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書贈言卷，祈予一言以證所學。三公言若人殊，無非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不能外於此也。
　　夫良知之與知識，差若毫釐，究實千里。同一知也，如是則為良，如是則為識；如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假於多學億中之助，而已入於後天矣。良知即是未發之中，即是發而中節之和，此是千聖斬關第一義，所謂無前後內外、渾然一體者也。若良知之前別求未發，即是二乘沉空之學；良知之外別求已發，即是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受症雖若不同，其為未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見，厘為數條，用以就正於三公，並質諸敬所君，且以答生來學之意。
　　獨知無有不良，不睹不聞，良知之體，顯微體用通一無二者也。戒慎恐懼、致知格物之功，視於無形，聽於無聲，日用倫物之感應而致其明察者，此也。知體本空，著體即為沉空；知本無知，離體即為依識。
　　《易》曰「乾知大始」，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，為萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育皆從此出，統天之學，首出庶物，萬國咸寧者也。
　　良知者，無所思為，自然之明覺，即寂而感行焉，寂非內也；即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間，幾之微也。動而未形，發而未嘗發也，有無之間不可致詰。此幾無前後、無內外，聖人知幾，賢人庶幾，學者審幾，故曰：『幾者，動之微，吉之先見者也。』知幾故純吉而無兇，庶幾故恆吉而寡兇，審幾故趨吉而避兇。過之則為忘幾，不及則為失幾。忘與失，所趨雖異，其為不足以成務均也。
　　顏子有不善未嘗不知、未嘗復行，正是德性之知、孔門致知之學，所謂不學不慮之良知也。才動即覺，才覺即化，未嘗有一毫凝滯之跡，故曰「不遠復，無祗悔」。子貢務於多學，以億而中，與顏子正相反。顏子沒而聖學亡，子貢學術易於湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。先師憂憫後學，將此兩字信手拈出，乃是千聖絕學。世儒不自省悟，反哄然指以為異學而非之，夜光之珠，視者按劍，亦無怪其然也。孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。」言良知之外別無知也。鄙夫之空空與聖人之空空無異，故叩其兩端而竭。兩端者，是與非而已。空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，謂空空不足以盡道，必假於多學而識以助發之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以別色而先泥以鉛粉，耳之不足以審音而先淆以宮羽，其不至於爽失而眩聵者，幾希矣！
　　學，覺而已。自然之覺，良知也。覺是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此良知，使不至於昏蔽也。吾人今日之學，謂知識非良知則可，謂良知外於知覺則不可；謂格物正所以致知則可，謂在物上求正而遂以格物為義襲則不可。後儒謂才知即是已發而別求未發之時，所以未免於動靜之分，入於支離而不自覺也。
　　良知無奇特相、委曲相，心本平安，以直而動。愚夫愚婦未動於意欲之時與聖人同，才起於意、萌於欲，不能致其良知，始與聖人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語聖，幾於自誣且自棄矣！

　　致知議辯（一）
　　雙江子曰：「邵子雲；『先天之學，心也；後天之學，跡也。』先天言其體，後天言其用，蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。『良知是未發之中』，先師嘗有是言，若曰良知即是發而中節之和，詞涉迫促。寂，性之體，天地之根也，而曰非內，果在外乎？感，情用，形器之跡也，而曰非外，果在內乎？抑豈內外之間別有一片地界可安頓之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此論見成，似也，若為學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰無內外；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰無先後。是皆以統體言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由於根本之盛大，根本之盛大由於培灌之積累，此比如內外先後之說也。良知之前無未發，良知之外無已發，似是渾淪未判之前語，設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則×（「桀」之上半部分）矣。尊兄高明過人，自來論學只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也。」
　　先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。捨寂而緣感謂之逐物，離感而守寂謂之泥虛。夫寂者，未發之中、先天之學也。未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。明道云：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。』康節先天吟云：『若說先天無個字，後天須用著工夫。』可謂得其旨矣！先天是心，後天是意，至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已屬於意。『欲正其心，先誠其意』，猶雲捨了誠意更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。知之與物，無復先後可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，猶雲大學明德在親民上用，離了親民更無學也。良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其則謂之格，非於天則之外別有一段格之之功也。前謂未發之功只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末、徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉天時，乘天時行、人力不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨為有間矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成而未及學問之功，又將如何其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外、以感為內而於內外之間別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意亦似瞭然，設為良知之前無性、良知之後無性，即謂之無心而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣！公謂不肖高明過人，自來論學只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足、不犯做手為妙悟，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以混沌無歸著且非污壞者所宜妄意而認也，觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，捨此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。」

　　致知議辯（二）
　　雙江子曰：「《本義》云：『乾主始物而坤作成之』，已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德鹹備為統天，彖曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天』，是以統天贊乾也。及以下文照之，則曰『乾以易知，坤以簡能』，又以易簡為坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德至於易簡，則天下之理得而成位乎其中。他又曰：『夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻』，健順言其體，易簡言其德，知言其才，險言其變，能說能研言聖人之學，定吉兇成亹亹言聖人之功用。六經之言，各有攸當，似難以一例牽合也。」
　　先生曰：「『乾知大始』，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓主字。下文證之曰『乾以易知』，以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體以德、以才以變、以學以功用，雖經傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨，公將復以不肖為混沌語矣！」

　　致知議辯（三）
　　雙江子曰：「程子雲『不睹不聞便是未發之中，說發便屬睹聞』，獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學、歸根覆命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰『視於無形，聽於無聲』，不知指何者為無形聲而視之聽之？非以日月倫物之內必有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見通一無二是也。夫子於鹹卦特地提出虛寂二字以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫釐千里之差，又（『又』原字如此，當作『由』是可見。」
　　先生曰：「公謂夫子於鹹卦提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊，是矣！而謂獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。致虛守寂，方是不睹不聞之學，日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯，似於先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。致者致此而已，守者守此而已，視聽於無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰『觀其所感而天地之情可見矣』。今若以獨知為發而屬於睹聞，別求一個虛明不動之體以為主宰，然後為歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語大成也。」

　　致知議辯（四）
　　雙江子曰：「兄謂聖學只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。今不謂誠神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於捨筏求岸？能免汪洋之歎乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清靜矣！』則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》。子曰：『知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。』即《書》之『動而未形有無之間之謂』。《易》曰：『介如石焉，寧用終日』，斷可識矣。此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫。上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也，冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰：『憂悔吝者存乎介』，介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神』，又曰『誠則明』，言幾也，捨誠而求幾，失幾遠矣！內外先後、混逐忘助之病，當有能辨之者。」
　　先生曰：「周子雲誠神幾，曰聖人。良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者，幾也。有與無正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。豫之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外別有介石以為能守而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性者，皆以慎獨為要，獨即幾也。」

　　致知議辯（五）
　　雙江子曰：「克己復禮、三月不違是顏子不遠於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛，復全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。子貢多識、億中為學，誠與顏子相反，至領一貫之訓而聞性與天道，當亦有今於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教本於孟子，孟子言孩提之童、不學不慮、知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！」
　　先生曰：「顏子德性之知與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辯，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說仿於孟子，不學不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸機而發，神感神應，然後為不學不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無息天之為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿本然之量，而不學不慮為坐享之成，不幾於測度淵微之過乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』天機所感，人力弗得而與，不聞於知之上復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』與『把柄在手』之說，若捨了自然之良別有所謂端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之學不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學，復求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，將使人並其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。」

　　致知議辯（六）
　　雙江子曰：「時人以夫子多學而識，知足以待問也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。』至於告人則不敢不盡，有鄙夫問於我，空空焉無所知，我必叩兩端而竭焉。兩端之竭，非知之盡者不能，於是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無知，疑於本文為贅，而又以空為道體，聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之，但與其空，如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體，是也，但不知空空與虛寂何所別？」
　　先生曰：「空空原是道體，像山云：『與有意見人說話最難入』，以其不空也。鄙夫之空與聖人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」

　　致知議辯（七）
　　雙江子曰：「『良知是性體自然之覺』，是也，故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體易之功，則歸重於洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功當有所歸。日可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於行，日可見於外也。潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應，不待至之而自無不至。今曰『格物是致知日可見之行，隨在致此良知，周乎物而不過』，是以推而行之為政，全屬人為，終日與物作對，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千里？兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑於先師之言又不類。師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。』感生於寂，和蘊於中，體用一原也。磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰『靜專動直』、『靜翕動辟』，周子曰『靜無而動有』，程子曰『動亦定，靜亦定』。周、程深於《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰『不專一，則不能直；不翕聚，則不能發散。是以大生廣生焉。』廣大之生原於專翕，而直與辟則專翕之發也。必如此然後可以言潛龍之學。『愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同』，是也，則致知之功要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。鏡懸於此而物自照則所照者廣，若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何？延平此喻未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無工夫者以此。」
　　先生曰：「『欲致其知，在於格物』，若曰當先養性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也，洗心退藏於密只是良知潔潔淨淨、無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之後而後有神知之用也。公雲『致知格物之功當有所歸』，良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，《大學》到頭實下手處，故曰『致知在格物』，若曰格物無工夫，則《大學》為贅詞，師門為剿說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發動，知則其明覺之體，而物則其感應之用也。天下物性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人格致之學者認知識為良知，不能入微、致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象、安排湊泊以求其是當，故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪雲『無慾故靜』，明道雲『動亦定，靜亦定』，先師雲『定者心之本體』，動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在台可以言動靜。鏡體之明無時不好，無分於在匣在台也。故吾儒格物之功無間於動靜，故曰『必有事焉』，是動靜皆有事。廣大之生原於專翕，專翕即寂也，直與辟即是寂體之流行，非有二也。自然之知即是未發之中，後儒認才知即是已發而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。『致知之功，在意欲之不動』，是矣。周乎物而不過是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。」

　　致知議辯（八）
　　雙江子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰『生之謂性』，亦是認氣為性，而不知繫於所養之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當下為具足，勿求於心、勿求於氣之論亦以不犯做手為妙悟。孟子曰『苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消』，是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所秘，與吾儒之息未可強同，而要以收斂為主則一而已。」
　　先生曰：「仁是生理，息即生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養生家之言而遂非之，方外私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，卻是名言，不敢不深省也。」
　　雙江子曰：「息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。傳曰『虛者氣之府，寂者生之機』，今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異，佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」
　　先生曰：「性體自然之覺不離倫物感應，而機常生生。性定則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定，佛家亦是二乘證果之學，非即以虛寂為禪定也。『佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養』，末流之異則然，恐亦非所以別儒佛之宗也。」