明儒學案卷二 崇仁學案二   文敬胡敬齋先生居仁   胡居仁,字叔心,饒之餘干人也。學者稱為敬齋先生。弱冠時,奮志聖賢之學,往游康 齋吳先生之門,遂絕意科舉,築室於梅溪山中,事親講學之外,不干人事。久之欲廣聞見, 適閩,歷浙,入金陵,從彭蠡而返,所至訪求問學之士。歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東 白為會於弋陽之龜峰,余干之應天寺。提學李齡、鐘城相繼請主白鹿書院,諸生又請講學貴 溪桐源書院。淮王聞之,請講《易》於其府。王欲梓其詩文,先生辭曰:「尚需稍進。」先 生嚴毅清苦,左繩右矩,每日必立課程,詳書得失以自考。雖器物之微,區別精審,沒齒不 亂。父病,嘗糞以驗其深淺。兄出則近候於門,有疾則躬調藥飲。執親之喪,水漿不入,柴 毀骨立,非杖不能起,三年不入寢室。動依古禮,不從流俗卜兆。為裡人所阨,不得已訟之 ,墨衰而入公門,人鹹笑之。家世為農,至先生而窶甚,鶉衣脫粟,蕭然有自得之色,曰: 「以仁義潤身,以牙籤潤屋,足矣。」成化甲辰三月十二日卒,年五十一。萬歷乙酉從祀孔 廟。   先生一生得力於敬,故其持守可觀。周翠渠曰:「君學之所至兮,雖淺深予有未知。觀 君學之所向兮,得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮,必日躋乎遠大。痛壽命之弗永兮,若深 造而未艾。」此定案也。其以有主言靜中之涵養,尤為學者津梁。然斯言也,即白沙所謂「 靜中養出端倪,日用應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也」,宜其同門冥契。而先生必欲議白 沙為禪,一編之中,三致意焉。蓋先生近於狷,白沙近於狂,不必以此而疑彼也。   先生之辨釋氏尤力,謂其「想像道理,所見非真」,又謂「是空其心,死其心,制其心 」。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無真見,其心死之而後活,制之而後靈,所謂「真 空即妙有」也,彌近理而大亂真者,皆不在此。蓋大化流行,不捨晝夜,無有止息,此自其 變者而觀之,氣也。消息盈虛,春之後必夏,秋之後必冬,人不轉而為物,物不轉而為人, 草不移而為木,木不移而為草,萬古如斯,此自其不變者而觀之,理也。在人亦然,其變者 ,喜怒哀樂已發未發、一動一靜循環無端者,心也。其不變者,惻隱、羞惡、辭讓、是非, 梏之反覆、萌薛發見者,性也。儒者之道,從至變之中以得其不變者,而後心與理一。釋氏 但見流行之體變化不測,故以知覺運動為性,作用見性,其所謂不生不滅者,即其至變者也 。層層掃除,不留一法,天地萬物之變化,即吾之變化,而至變中之不變者無所事之矣。是 故理無不善,氣則交感錯綜,參差不齊,而清濁偏正生焉。性無不善,心則動靜感應,不一 其端,而真妄雜焉。釋氏既以至變為體,自不得不隨流鼓蕩,其猖狂妄行,亦自然之理也。 當其靜坐枯槁,一切降伏,原非為存心養性也,不過欲求見此流行之體耳。見既真見,儒者 謂其所見非真,只得形似,所以遏之而愈張其焰也。   先生言治法,寓兵未復,且先行屯田,賓興不行,且先薦舉。井田之法,當以田為母, 區畫有定數,以人為子,增減以受之。設官之法,正官命於朝廷,僚屬大者薦聞,小者自辟 。皆非迂儒所言,後有王者,所當取法者也。   居業錄   靜中有物,只是常有個操持主宰,無空寂昏塞之患。   覺得心放,亦是好事,便提撕收斂,再不令走,便是主敬存心工夫。若心不知下落,茫 茫蕩蕩,是何工夫!   窮理非一端,所得非一處,或在讀書上得之,或在講論上得之,或在思慮上得之,或在 行事上得之。讀書得之雖多,講論得之尤速,思慮得之最深,行事得之最實。   孔子只教人去忠信篤敬上做,放心自能收,德性自能養。孟子說出求放心以示人,人反 無捉摸下工夫處。故程子說主敬。   周子有主靜之說,學者遂專意靜坐,多流於禪。蓋靜者體,動者用;靜者主,動者客。 故曰主靜,體立而用行也。亦是整理其心,不使紛亂躁妄,然後能制天下之動。但靜之意重 於動,非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼,則本體已立,自不流於空寂,雖靜何害!   人心一放,道理便失,一收,道理便在。   「正其義不謀其利,明其道不計其功」,學者以此立心,便廣大高明,充之則是純儒, 推而行之,即純王之政。   程朱開聖學門庭,只主敬窮理,便教學者有入處。   氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神,他只窺測至此,不識裡面本體,故認為理。   事事存其當然之理,而己無與焉,便是王者。事事著些計較,便是私吝心,即流於霸矣 。   道理到貫通處,處事自有要,有要,不遺力矣。凡事必有理,初則一事一理,窮理多, 則會於一。一則所操愈約,制事之時,必能挈其總領而理其條目,中其機會而無悔吝。   儒者養得一個道理,釋老只養得一個精神。儒者養得一身之正氣,故與天地無間;釋老 養得一身之私氣,故逆天背理。   釋氏見道,只如漢武帝見李夫人,非真見也,只想像這道理,故勞而無功。儒者便即事 物上窮究。   人雖持敬,亦要義理來浸灌,方得此心悅懌。不然,只是硬持守也。   今人說靜時不可操,才操便是動。學之不講,乃至於此,甚可懼也。靜時不操,待何時 去操?其意以為不要惹動此心,待他自存,若操便要著意,著意便不得靜。是欲以空寂杳冥 為靜。不知所謂靜者,只是以思慮未萌、事物未至而言,其中操持之意常在也。若不操持, 待其自存,決無此理。程子曰:「人心自由便放去。」又以思慮紛擾為不靜,遂遏絕思慮以 為靜。殊不知君子九思亦是存養法,但要專一。若專一時,自無雜慮。有事時專一,無事時 亦專一,此敬之所以貫乎動靜,為操存之要法也。   敬為存養之道,貫徹始終。所謂「涵養須用敬,進學則在致知」,是未知之前,先須存 養此心,方能致知。又謂「識得此理,以誠敬存之而已」,則致知之後,又要存養,方能不 失。蓋致知之功有時,存養之功不息。   程子曰:「事有善惡,皆天理也。天理中物,須有美惡。蓋物之不齊,物之情也。」愚 謂陰陽動靜之理交感錯綜,而萬殊出焉,此則理之自然,物之不能違者,故云然。在人而言 ,則善者是天理,惡者是氣稟物慾,豈可不省察,與氣稟惡物同乎!   心精明是敬之效。才主一則精明,二三則昏亂矣。   心無主宰,靜也不是工夫,動也不是工夫。靜而無主,不是空了天性,便是昏了天性, 此大本所以不立也。動而無主,若不猖狂妄動,便是逐物循私,此達道所以不行也。己立後 ,自能了當得萬事,是有主也。   人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象,此便差卻。既是 未發,如何看得?只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前,程子非之。   朱子以為,即已發之際默識其未發之前者則可。愚謂若求未發之中看未發氣象,則動靜 乖違,反致理勢危急,無從容涵泳意味。故古人於靜時只下個操存涵養字,便是靜中工夫。 思索省察是動上工夫。然動靜二端,時節界限甚明,工夫所施,各有所當,不可乖亂混雜, 所謂動靜不失其時,其道光明。今世又有一等學問,言靜中不可著個操字,若操時又不是靜 。以何思何慮為主,悉屏思慮,以為靜中工夫只是如此,所以流於老佛。不知操字是持守之 意,即靜時敬也。若無個操字,是中無主,悠悠茫茫,無所歸著,若不外馳,定入空無。此 學所以易差也。   容貌辭氣上做工夫,便是實學,謹獨是要。   《遺書》言:「釋氏有敬以直內,無義以方外。」又言釋氏內外之道不備。此記者之誤 。程子固曰「惟患不能直內,內直則外必方」。蓋體用無二理,內外非二致,豈有能直內而 不能方外,體立而用不行者乎?敬則中有主,釋氏中無主,謂之敬,可乎!   視鼻端白,以之調息去疾則可,以之存心,則全不是。蓋取在身至近一物以系其心,如 反觀內視,亦是此法。佛家用數珠,亦是此法,羈制其心,不使妄動。嗚呼!心之神靈,足 以具眾理,應萬事。不能敬以存之,乃羈於一物之小,置之無用之所,哀哉!當然處即是天 理。   禪家存心,雖與孟子求放心、操則存相似,而實不同。孟子只是不敢放縱其心,所謂操 者,只約束收斂,使內有主而已,豈如釋氏常看管一個心,光光明明,如一物在此?夫既收 斂有主,則心體昭然,遇事時鑒察必精。若守著一個光明底心,則只了與此心打擾,內自相 持既熟,割捨不去,人倫世事都不管。又以為道無不在,隨其所之,只要不失此光明之心, 不拘中節不中節,皆是道也。   真能主敬,自無雜慮。欲屏思慮者,皆是敬不至也。   「有此理則有此氣,氣乃理之所為。」 是反說了。有此氣則有此理,理乃氣之所為。   陳公甫云:「靜中養出端倪。」又云:「藏而後發。」是將此道理來安排作弄,都不是 順其自然。   婁克貞說他非陸子之比,陸子不窮理,他卻肯窮理。公甫不讀書,他勤讀書。以愚觀之 ,他亦不是窮理,他讀書只是將聖賢言語來護己見,未嘗虛心求聖賢指意,捨己以從之也。   敬便是操,非敬之外別有個操存工夫。格物便是致知,非格物之外別有個致知工夫。   陳公甫亦窺見些道理本原,因下面無循序工夫,故遂成空見。   釋氏心亦不放,只內裡無主。   所以為是心者,理也。所以具是理者,心也。故理是處心即安,心存處理即在。非但在 己如此,在人亦然。所行合理,人亦感化歸服。非但在人如此,在物亦然。苟所行合理,庶 物亦各得其所。   禪家不知以理義養心,只捉住一個死法。   釋氏說心,只說著一個意思,非是真識此心也。釋氏說性,只說著一個人心形氣之私, 未識性命之正。   滿腔子是惻隱之心,則滿身都是心也。如刺著便痛,非心而何?然知痛是人心,惻隱是 道心。   滿腔子是惻隱之心,腔子外是何心?腔子外雖不可言心,其理具於心。因其理具於心, 故感著便應。若心馳於外,亦物耳,何能具眾理、應萬事乎?   異教所謂存心,有二也:一是照管此心,如有一物常在這裡;一是屏除思慮,絕滅事物 ,使其心空豁,無所外交。其所謂道,亦有二也:一是想像摸索此道,如一個物事在前;一 是以知覺運動為性,謂凡所動作,無不是道,常不能離。故猖狂妄行。   只致其恭敬,則心肅然自存,非是捉住一個心來存放這裡。讀書論事,皆推究到底,即 是窮理,非是懸空尋得一個理來看。   人以朱子《調息箴》為可以存心,此特調氣耳。只恭敬安詳,便是存心法,豈暇調息以 存心?以此存心,害道甚矣。   心只是一個心,所謂操存,乃自操而自存耳。敬是心自敬耳。   主敬是有意,以心言也;行其所無事,以理言也。心有所存主,故有意;循其理之當然 ,故無事。此有中未嘗有,無中未嘗無,心與理一也。   學一差,便入異教,其誤認聖賢之意者甚多。此言無為,是無私意造作,彼遂以為真虛 淨無為矣。此言心虛者,是心有主而外邪不人,故無昏塞,彼遂以為真空無物矣。此言無思 ,是寂然不動之中萬理鹹備,彼遂以為真無思矣。此言無適而非道,是道理無處無之,所當 操存省察,不可造次顛沛之離,彼遂以為凡其所適無非是道,故任其猖狂自恣而不顧也。   釋氏誤認情識為理,故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈,所以妙是理者。就以神識 為理,則不可。性是吾身之理,作用是吾身之氣,認氣為理,以形而下者作形而上。   心常有主,乃靜中之動。事得其所,乃動中之靜。   今人為學,多在聲價上做,如此則學時已與道離了,費盡一生工夫,終不可得道。   孔門之教,惟博文、約禮二事。博文是讀書窮理事,不如此,則無以明諸心。約禮是操 持力行事,不如此,無以有諸己。   張子以太和為道體。蓋太和是氣,萬物所由生,故曰「保合太和,乃利貞」。所以為太 和者,道也,就以為道體,誤矣。   上蔡記明道語,言「既得後,須放開」。朱子疑之,以為既得後,心胸自然開泰,若有 意放開,反成病痛。愚以為得後放開,雖似涉安排,然病痛尚小。今人未得前先放開,故流 於莊、佛。又有未能克己求仁,先要求顏子之樂,所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子 之樂處,是要見得孔、顏因甚有此樂,所樂何事。便要做顏子工夫,求至乎其地,豈有便來 自己身上尋樂乎?故放開太早,求樂太早,皆流於異端。   人清高固好,然清高太過,則入於黃、老。人固難得廣大者,然廣大太過,則入於莊、 佛。惟窮理之至,一循乎理,則不見其清高、廣大,乃為正學。   智計處事,人不心服,私則殊也。   太極者,理也。陰陽者,氣也。動靜者,理氣之妙運也。   天下縱有難處之事,若順理處之,不計較利害,則本心亦自泰然。若不以義理為主,則 遇難處之事,越難處矣。   有理而後有氣,有氣則有像有數,故理、氣、象、數,皆可以知吉兇,四者本一也。   「立天之道,曰陰與陽」,陰陽,氣也,理在其中;「立地之道,曰柔與剛」,剛柔, 質也,因氣以成理;「立人之道,曰仁與義」,仁義,理也,具於氣質之內,三者分殊而理 一。   天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔,一孔出氣,一孔入水。若止有一孔,則氣不能出 而塞乎內,水不能入矣。以此知虛器內皆有氣,故張子以為虛無中即氣也。   朱子所謂靜中知覺,此知覺不是事來感我而我覺之,只是心存則醒,有知覺在內,未接 乎外也。   今人不去學自守,先要學隨時,所以苟且不立。   處事不用智計,只循天理,便是儒者氣象。   王道之外無坦途,仁義之外無功利。   人收斂警醒,則氣便清,心自明;才惰漫,便昏聵也。   意者,心有專主之謂。《大學解》以為心之所發,恐未然。蓋心之發,情也。惟朱子《 訓蒙詩》言「意乃情專所主時」為近。   一本而萬殊,萬殊而一本。學者須從萬殊上一一窮究,然後會於一本。若不於萬殊上體 察,而欲直探一本,未有不入異端者。   端莊整肅,嚴威儼恪,是敬之入頭處。提撕喚醒,是敬之接續處。主一無適,湛然純一 ,是敬之無間斷處。惺惺不昧,精明不亂,是敬之效驗處。   敬該動靜。靜坐端嚴,敬也;隨事檢點致謹,亦敬也。敬兼內外,容貌莊正,敬也;心 地湛然純一,敬也。   古人老而德愈進者,是持守得定,不與血氣同衰也。今日才氣之人,到老年便衰,是無 持養之功也。   陳公甫說「物有盡而我無盡」,即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地 間,是我之真性,謂他人不能見,不能覺,我能獨覺,故曰:「我大物小,物有盡而我無盡 。」殊不知物我一理,但有偏正清濁之異。以形氣論之,生必有死,始必有終,安得我獨無 盡哉?以理論之,則生生不窮,人與物皆然。   老氏既說無,又說「杳杳冥冥,其中有精;混混沌沌,其中有物」,則是所謂無者,不 能無矣。釋氏既曰空,又說有個真性在天地間,不生不滅,超脫輪迴,則是所謂空者,不能 空矣。此老、釋之學所以顛倒錯謬,說空說虛,說無說有,皆不可信。若吾儒說有則真有, 說無則真無,說實則真實,說虛則真虛,蓋其見道明白精切,無許多邪遁之辭。老氏指氣之 虛者為道,釋氏指氣之靈者為性,故言多邪遁。以理論之,此理流行不息,此性稟賦有定, 豈可說空說無?以氣論之,則有聚散虛實之不同,聚則為有,散則為無。若理,則聚有聚之 理,散有散之理,亦不可言無也。氣之有形體者為實,無形體者為虛,若理,則無不實也。   問:「老氏言『有生於無』,佛氏言『死而歸真』,何也?」曰:「此正以其不識理, 只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生,言自無中而生;佛民不識此身如何死,言死而 歸真。殊不知生有生之理,不可謂無,以死而歸真,是以生為不真矣。」   問:「佛氏說,真性不生不滅,其意如何?」曰:「釋氏以知覺運動為性,是氣之靈處 ,故又要把住此物,以免輪迴。愚故曰老氏不識道,妄指氣之虛者為道;釋氏不識性,妄指 氣之靈者為性。」   橫渠言「氣之聚散於太虛,猶冰之凝釋於水」,某未敢以為然。蓋氣聚則成形,散則盡 矣,豈若冰未凝之時是此水,既釋又只是此元初水也。   未有致知而不在敬者。敬,其本歟!   今人言心,便要求見本體,察見寂然不動處,此皆過也。古人只言涵養,言操存,曷嘗 言求見、察見?若欲求察而見其心之體,則內裡自相擾亂,反無主矣。然則古人言提撕喚醒 ,非歟?曰:才提撕喚醒,則心惕然而在,非察見之謂也。   天地氣化,無一息之停;人物之生,無一時少欠。今天下人才盡有,只因聖學不講,故 懵倒在這裡。   不愧屋漏,雖無一事,然萬理森然已具於其中。此是體也,但未發耳。老、佛以為空無 ,則本體已絕矣。今人只言老、佛有體無用,吾謂正是其體先絕於內,故無用於外也。   其心肅然,則天理即在。故程子曰:「敬可以對越上帝。」   若窮理到融會貫通之後,雖無思可也。未至此,當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何 慮」,程子以為太早。今人未至此,欲屏去思慮,使心不亂,則必流於禪學空虛,反引「何 思何慮」而欲強合之,誤矣。   心粗最害事。心粗者,敬未至也。   今人屏絕思慮以求靜,聖賢無此法。聖賢只戒謹恐懼,自無許多邪思妄念,不求靜,未 嘗不靜也。   禪家存心有兩三樣:一是要無心,空其心,一是羈制其心,一是照觀其心。儒家則內有 誠敬,外盡義理,而心存。故儒者心存,萬理森然具備,禪家心存,而寂滅無理;儒者心存 而有主,禪家心存而無主;儒家心存而活,異教心存而死。然則禪家非是能存其心,乃是空 其心、死其心、制其心、作弄其心也。   一是誠,主一是敬。   存養雖非行之事,亦屬乎行,此乃未行之行,用力於未形者也。   天理有善而無惡,惡是過與不及上生來。人性有善而無惡,惡是氣稟物慾上生來。   才昏惰,義理自喪。   太極之虛中者,無昏塞之患,而萬理鹹具也。惟其虛,所以能涵具萬理。人心亦然。老 、佛不知,以為真虛空無物,而萬理皆滅也。太極之虛,是無形氣之昏塞也;人心之虛,是 無物慾之蔽塞也。若以為真空無物,此理具在何處?   人莊敬,體即立,大本即在。不然,則昏亂無本。   學老、釋者多詐,是他在實理上划斷了,不得不搾。向日李鑒深不忍他是譎,吾曰:「 君非要譎,是不奈譎何!」   學知為已,亦不愁你不戰戰兢兢。   釋氏是認精魂為性,專一守此,以此為超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」,亦是 此意。程子言「至忙者無如禪客」,又言「其如負版之蟲,如抱石投河」。朱子謂其只是作 弄精神,此真見他所造只是如此模樣。緣他當初只是去習靜坐,屏思慮,靜久了,精神光彩 ,其中了無一物,遂以為真空。言道理,只有這個極玄極妙,天地萬物都是這個做出來,得 此則天地萬物雖壞,這物事不壞,幻身雖亡,此不亡。所以其妄愈甚。   今人學不曾到貫通處,卻言天地萬物本吾一體。略窺見本原,就將橫豎放胸中,再不去 下格物工夫。此皆是助長,反與理二。不若只居敬窮理,盡得吾之當為,則天地萬物之理即 在此。蓋此理本無二,若將天地萬物之理懷放胸中,則是安排想像,愈不能與道為一,如釋 氏行住坐臥無不在道,愈與道離也。   程子體道最切,如說「鳶飛魚躍」,是見得天地之間無非此理發見充塞。若只將此意思 想像收放胸中,以為無適而非道,則流於狂妄,反與道二矣。故引「必有事焉而勿正,心勿 忘,勿助長」,則吾心常存,不容想像安排,而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之,以 見天地人物之理本相流通,但吾不可以私意撓之也。