《嚴復集》
論世變之亟
嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰運會。運會既成，雖聖人無所為力，蓋聖人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉移之，無是理也。彼聖人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故後天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。於是裁成輔相，而置天下於至安。後之人從而觀其成功，遂若聖人真能轉移運會也者，而不知聖人之初無有事也。即如今日中倭之搆難，究所由來，夫豈一朝一夕之故也哉！
嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。蓋我中國聖人之意，以為吾非不知宇宙之為無盡藏，而人心之靈，苟日開瀹焉，其機巧智能，可以馴致於不測也。而吾獨置之而不以為務者，蓋生民之道，期於相安相養而已。夫天地之物產有限，而生民之嗜欲無窮，孳乳寖多，鐫日廣，此終不足之勢也。物不足則必爭，而爭者人道之大患也。故寧以止足為教，使各安於樸鄙顓蒙，耕鑿焉以事其長上，是故春秋大一統。一統者，平爭之大局也。秦之銷兵焚書，其作用蓋亦猶是。降而至於宋以來之制科，其防爭尤為深且遠。取人人尊信之書，使其反覆沈潛，而其道常在若遠若近、有用無用之際。懸格為招矣，而上智有不必得之憂，下愚有或可得之慶，於是舉天下之聖智豪傑，至凡有思慮之倫，吾頓八紘之網以收之，即或漏吞舟之魚，而已暴鰓斷鰭，頹然老矣，尚何能為推波助瀾之事也哉！嗟乎！此真聖人牢籠天下，平爭泯亂之至術，而民智因之以日窳，民力因之以日衰。其究也，至不能與外國爭一日之命，則聖人計慮之所不及者也。雖然，使至於今，吾為吾治，而跨海之汽舟不來，縮地之飛車不至，則神州之眾，老死不與異族相往來。富者常享其富，貧者常安其貧。明天澤之義，則冠履之分嚴；崇柔讓之教，則囂凌之氛泯。偏災雖繁，有補苴之術；萑苻雖夥，有剿絕之方。此縱難言郅治乎，亦用相安而已。而孰意患常出於所慮之外，乃有何物泰西其人者，蓋自高顙深目之倫，雜處此結衽編發之中，則我四千年文物聲明，已渙然有不終日之慮。逮今日而始知其危，何異齊桓公以見痛之日，為受病之始也哉！
夫與華人言西治，常苦於難言其真。存彼我之見者，弗察事實，輒言中國為禮義之區，而東西朔南，凡吾王靈所弗屆者，舉為犬羊夷狄，此一蔽也。明識之士，欲一國曉然於彼此之情實，其議論自不得不存是非善否之公。而淺人怙私，常詈其譽仇而背本，此又一蔽也。而不知徒塞一己之聰明以自欺，而常受他族之侵侮，而莫與誰何。忠愛之道，固如是乎？周孔之教，又如是乎？公等念之，今之夷狄，非猶古之夷狄也。今之稱西人者，曰彼善會計而已，又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈雲何？苟扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。
夫自由一言，真中國歷古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳。中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則於及物之中，而實寓所以存我者也。自由既異，於是群異叢然以生。粗舉一二言之：則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其於財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚節文，而西人樂簡易。其於為學也，中國誇多識，而西人尊新知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃人力。若斯之倫，舉有與中國之理相抗，以並存於兩間，而吾實未敢遽分其優絀也。
自勝代末造，西旅已通。迨及國朝，梯航日廣。馬嘉尼之請不行，東印度之師繼至。道成以降，持驅夷之論者，亦自知其必不可行，群喙稍息，於是不得已而連有廿三口之開。此郭侍郎《罪言》所謂：「大地氣機，一發不可復遏。士大夫自怙其私，求抑遏天地已發之機，未有能勝者也。」自蒙觀之，夫豈獨不能勝之而已，蓋未有不反其禍者也，惟其遏之愈深，故其禍之發也愈烈。不見夫激水乎？其抑之不下，則其激也不高。不見夫火藥乎？其塞之也不嚴，則其震也不迅。三十年來，禍患頻仍，何莫非此欲遏其機者階之厲乎？且其禍不止此。究吾黨之所為，蓋不至於滅四千年之文物，而馴致於瓦解土崩，一渙而不可復收不止也。此真泯泯者智慮所萬不及知，而聞斯之言，未有不指為奸人之言，助夷狄恫喝而扇其焰者也。
夫為中國之人民，謂其有自滅同種之為，所論毋乃太過？雖然，待鄙言之。方西人之初來也，持不義害人之物，而與我搆難，此不獨有識所同疾，即彼都人士，亦至今引為大詬者也。且中國蒙累朝列聖之庥，幅員之廣遠，文治之休明，度越前古。游其宇者，自以謂橫目冒耏之倫，莫我貴也。乃一旦有數萬里外之荒服島夷，鳥言夔面，飄然戾止，叩關求通，所請不得，遂而突我海疆，虜我官宰，甚而至焚毀宮闕，震驚乘輿。當是之時，所不食其肉而寢其皮者，力不足耳。謂有人焉，伈伈俔俔，低首下心，講其事而咨其術，此非病狂無恥之民，不為是也。是故道鹹之間，斥洋務之汗，求驅夷之策者，智雖囿於不知，術或操其已促，然其人謂非忠孝節義者徒，殆不可也。然至於今之時，則大異矣。何以言之？蓋謀國之方，莫善於轉禍而為福，而人臣之罪，莫大於苟利而自私。夫士生今日，不睹西洋富強之效者，無目者也。謂不講富強，而中國自可以安；謂不用西洋之術，而富強自可致；謂用西洋之術，無俟於通達時務之真人才，皆非狂易失心之人不為此。然則印累綬若之徒，其必矯尾厲角，而與天地之機為難者，其用心蓋可見矣。善夫！姚郎中之言曰：「世固有寧視其國之危亡，不以易其一身一瞬之富貴。」故推鄙夫之心，固若曰：危亡危亡，尚不可知；即或危亡，天下共之。吾奈何令若輩志得，而自退處無權勢之地乎？孔子曰：「苟患失之，無所不至。」故其端起於大夫士之怙私，而其禍可至於亡國滅種，四分五裂，而不可收拾。由是觀之，僕之前言，過乎否耶？噫！今日倭禍特肇端耳。俄法英德，旁午調集，此何為者？此其事尚待深言也哉？尚忍深言也哉！《詩》曰：「其何能淑，載胥及溺。」又曰：「瞻烏靡止。」心搖意郁，聊復云云，知我罪我，聽之閱報諸公。
原強
今之扼腕奮舌，而講西學，談洋務者，亦知五十年以來，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，遠之可以利民經國之一大事乎？
達爾文者，英國講動植之學者也。承其家學，少之時，周歷寰瀛。凡殊品詭質之草木禽魚，褎〔裒〕集甚富。窮精眇慮，垂數十年而著一書，名曰《物類宗衍》。自其書出，歐美二洲幾於無人不讀，而泰西之學術政教，為之一斐變焉。論者謂達氏之學，其彰人耳目，改易思理，甚於奈端氏之天算格致，殆非溢美之言也。其為書證闡明確，厘然有當於人心。大旨謂：物類之繁，始於一本。其日紛日異，大抵牽天系地與凡所處事勢之殊，遂至闊絕相懸，幾於不可復一。然此皆後天之事，因夫自然，而馴致若此者也。書所稱述，獨二篇為尤著，西洋綴聞之士，皆能言之。其一篇曰《爭自存》，其一篇曰《遺宜種》。所謂爭自存者，謂民物之於世也，樊然並生，同享天地自然之利。與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。迨夫有以自存而克遺種也，必強忍魁桀，捷巧慧，與一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也。且其爭之事，不必爪牙用而殺伐行也。習於安者，使之處勞，狙於山者，使之居澤，不再傳而其種盡矣。爭存之事，如是而已。是故每有太占最繁之種，風氣漸革，越數百年，或千餘年，消磨歇絕，至於靡有孑遺，如卵學家所見之占禽古獸是已。此微禽獸為然，草木亦猶是也；微動植二物為然，而人民亦猶是也。人民者，固動物之一類也。達爾文氏總有生之物，而標其宗旨，論其大凡。
而又有錫彭塞者，亦英產也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學曰「群學。」「群學」者何？荀卿子有言：「人之所以異於禽獸者，以其能群也。」凡民之相生相養，易事通功，推以至於兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學焉。約其所論，其節目支條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學》引而未發，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，徵引人事，推其端於至真之原，究其極於不遁之效而後已。於一國盛衰強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。於五洲之治中，狉榛蠻夷，以至著號最強之國，指斥發麾，十九罄盡。而獨於中國之治嘿如也，此亦於其所不知，則從蓋闕之義也。錫彭塞殫畢生之精力，閱五十載而後成書。全書之外，雜著叢書又十餘種，有曰《動〔勸〕學篇》者，有曰《明民要論》者，以卷帙之不繁而誦讀者為尤眾。《動〔勸〕學篇》者，勸治群學之書也。其大恉以謂：大下沿流溯源，執因求果之事，惟於群學為最難。有國家者，施一政，著一令，其旨本以坊民也，本以拯弊也，而所期者每不可成，而所不期者常以忽至。及歷時久而曲折多，其利害蕃變，遂有不可究詰者。是故不明群學之理，不獨率由舊章者非也，而改弦更張者，乃瘉誤，因循鹵莽二者必與居一焉。何則？格致之學不先，褊僻之情未去，束教拘虛，生心害政，固無往而不誤人家國者也。是故欲治群學，且必先有事於諸學焉。非為數學、名學，則其心不足以察不遁之理，必然之數也；非為力學、質學，則不知因果功效之相生也。力學者，所謂格致七〔之〕學是也。炙〔質〕學者，所謂化學是也。名數力炙〔質〕四者已治矣，然其心之用，猶審於寡而熒於紛，察於近而迷於遠也，故非為天地人三學，則無以盡事理之悠久博大與蕃變也，而三者之中，則人學為尤急切，何則？所謂群者，固積人而成者也。不精於其分，則末由見於其全。且一群一國之成之立也，其間體用功能，實無異於生物之一體，大小雖殊，而官治相準。故人學者，群學入德之門也。人學又析而為二焉：曰生學，曰心學。生學者，論人類長養孳乳之大法也。心學者，言斯民知行感應之秘機也。蓋一人之身，其形神相資以為用；故一國之立，亦力德相備而後存；而一切政治之施，與其強弱盛衰之跡，特皆如釋民所謂循業發現者耳，夫固有為之根而受其蘊者也。夫唯此數學者明，而後有以事群學，群學治，而後能修齊治平，用以持世保民以日進於到治馨香之極盛也。嗚呼！美矣！備矣！自生民以來，未有若斯之懿也。雖文、周生今，未能捨其道而言治也。
嗚呼！中國至於今日，其積弱不振之勢，不待智者而後明矣。深恥大辱，有無可諱焉者。日本以寥寥數艦之舟師，區區數萬人之眾，一戰而翦我最親之藩屬，再戰而陪京戒嚴，三戰而奪我最堅之海口，四戰而覆我海軍。今者款議不成，而畿輔且有旦暮之警矣。則是民不知兵而將帥乏才也。曩者天子嘗赫然震怒矣，思有以更置之。而內之則殿閣宰相以至六部九卿，外之洎廿四行省之督撫將軍，乃無一人焉足以勝禦侮之任者。深山猛虎，徒虛論耳。夫如是尚得謂之國有人焉哉！兵連僅逾年耳，而乃公私赤立，洋債而外，尚不能無擾閭閻，是財匱而蹈前明之覆轍也。夫一國猶一身也，擊其首則四肢皆應，刺其腹則舉體知亡。而南北雖屬一君，彼是居然兩戒。首善震矣，四海晏然，視邦國之顛危，若秦越之肥瘠。則是臣主君民之勢散，而相愛相保之情薄也。將不素講，士不素練，器不素儲。一旦有急，蟻附蜂屯，授以外洋之快槍機炮，則扦格而不操，窒塞而毀折。故其用之也，轉不如陋鈍之抬槍。而昧者不知，遂詡詡然曰：是內地之利器也。又有人焉，以謂吾習一槍之有准，遂可以司命三軍，且大布其言以懾敵。此其所見，尚何足與言今日之軍械也哉！更何足與言戰陳之事也哉！夫督曰制軍，撫曰撫軍，皆將帥也，其居其名不習其事乃如此。十年已來，朝廷闕政亦已多矣。其謀謨廟廊，佐上出令者，與下為市翹污濁苞苴之行以為天下標準，且靦然曰：弊者，固中國之所以養天下者也。此其言是率中國舉為穿窬而後已也。即目擊甚不道之政，亦謂吾已無可奈何於吾君，或為天下後世所共諒。且此數公者，又非不知與亂同事之罔不亡也。正如息夫躬所言：「以狗馬齒保目所見。」苟幸及吾身之無親見而已，而國家億萬年之基，由此而臬兀焉，非所恤矣，而孰謂是區區者之尚不餘畀耶！至所謂天子顧問獻替之臣，則於時事時勢國家所視以為存亡安危者，皆茫然無異瞽人之捕風。其於外洋之事，固無責矣。所可異者，其於本國本朝與其職分所應知應明之事，亦未嘗稍留意焉一考其情實。是故有所論列，則啽囈稚駘，傳聞遠方，徒資笑虐。有所彈劾，則道聽塗說，矯誣氣矜。人經朝廷數十年之任事，在輦轂數百里之中，於其短長功罪、得失是非，昏然毫未有知。徒尚囂，自鳴忠讜。而一時之論，亦以忠讜稱之，此皆文武百執事天子緩急所恃以為安者，其人材又如此。至其中趨時者流，自命俊傑，則矜其淺嘗，誇為獨得，徒取外洋之疑似，以亂人主之聰明。而尤不肖者，則竊幸世事之糾紛，又欲因之以為利。求才亟，則可以僥倖而驟遷，興作多，則可以居間以自潤。凡此云云，其皆今日逆耳之篤論，抑為鄙人喪心之妄言也。
夫人才求之於有位之人，既如此矣。意者沈廢伏匿於草野閭巷之間，乃轉而求之，則消乏彫亡，存一二於千萬之中，即竟謂之無，亦蔑不可審矣。神州九萬里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人滿耳。尚自謂吾為冠帶之民，靈秀所錘，孔孟之所教，禮義之所治，抑何其無愧而不知恥也。夫疆場之事，一彼一此，戰敗何足以悲。今且無論往古，即以近事明之：八百三十年，日耳曼不嘗敗於法國乎？不三十年，灑恥覆亡，蔚為強國。八百六十餘年，法蘭西不嘗破於德國乎？不二十年，救敝扶傷，褎然稱富，論世之士，謂其較拿破侖之日為逾強也。然則戰敗又烏足悲哉！所可悲者，民智之已下，民德之已衰，與民氣之已困耳，雖有聖人用事，非數十百年薄海知亡，上下同德，痛刮除而鼓舞之，終不足以有立。而歲月悠悠，四鄰耽耽〔眈眈〕，恐未及有為，而已為印度、波蘭之續；將錫彭塞之說未行，而達爾文之理先信，況乎其未必能遂然也。吾輩一身即不足惜，如吾子孫與中國之人種何！於戲！天地父母，山川神靈，其尚無相茲下士民以克誘其衷，鹹俾知奮！
聞前言者造而開〔問〕余曰：甚矣先生之言，無異杞人之憂天墜也！今夫異族之為中國患，不自今日始也。自三代以迄漢氏，南北狺狺，互有利鈍。雖時見侵，無損大較，固無論已。魏晉不綱，有五胡之亂華，大河以北，淪於旃裘羶酪者近數百年。當是之時，哀哀黔首，衽革枕戈，不得喙息，蓋幾靡有孑遺，耗矣！息肩於唐，載庶載富。及至李氏末造，趙宋始終，其被禍乃尤烈。金源女真更盛迭帝。青吉斯汗崛起鄂諾，威憺歐洲。忽必烈汗薦食小朝，混一華夏，南奄身毒，北暨俄羅，幅員之大，古未有也。然而塊肉淪喪，不及百年，長城以南，復歸漢產。至國朝龍興遼沈，聖哲篤生，母我群黎，革明弊政，湛恩汪穢，蓋三百祀於茲矣。此皆著自古昔者也。其間遞嬗，要不過一姓之廢興，而人民則猶此人民，聲教則猶古聲教，然則即今無諱，損益可知。林林之眾，詎無□類！而吾子聳於達爾文氏之邪說，一將謂其無以自存，再則憂其無以遺種，此何異眾人熙熙，方登春台，而吾子被發狂叫，白晝見魅也哉？不然，何所論之怪誕不經，獨不慮旁觀者之閔笑也？況夫昭代厚澤深仁，隆基方永，景命未改，謳歌所歸，事又萬萬不至此。殷憂正所以啟聖明耳，何直為此叫叫也？且而不見回部之土耳其乎？介夫俄與英之間，壤地日蹙，其偪也可謂至矣，然不聞其遂至於亡國滅種，四分五裂也，則又何居？吾子念之，物強者死之徒，事窮者勢必反，天道剝復之事，如反覆手耳。安知今之所謂強鄰者不先笑後號咷，而吾子漆歎嫠憂，所貶君而自損者，不俯吊而仰賀乎？
余應之曰：唯唯，客之所以袪吾惑者，可謂至矣！雖然，願請間，得為客深明之。若客者，信所謂明於古而暗於今，得其一而失其二者也。姑微論客之所指為異族者之非異族。蓋天下之大種四：黃、白、赭、黑是也。北並乎錫伯利亞，南襟乎中國海，東距乎太平洋，西苞乎崑崙墟，黃種之所居也。其為人也，高顴而淺鼻，長目而強發。烏拉以西，大秦舊壤，白種之所產也。其為人也，紫髯而碧眼，隆准而深眶。越裳、交趾以南，東縈呂宋，西拂痕都，其間多島國焉，則赭種之民也。而黑種最下，則亞非利加及繞赤道諸部，所謂黑奴是矣。今之滿、蒙、漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，遂〔邃〕古以還，固一種之所君，而未嘗或淪於非類，區以別之，正坐所見隘耳。彼三代、春秋時，秦、徐、燕、越、吳、楚、閩、濮，胥戎狄矣，又烏足以為典要也哉！第就令如客所談，客尚不知種之相強弱者，其故有二：有鷙悍長大之強，有德慧術智之強；有以質勝者，有以文勝者。以質勝者，遊牧射獵之民是也。其國之君民上下，截然如一家之人，憂則相恤，難則相赴。生聚教訓之事，簡而不詳，騎射馳騁，雲屯飆散，旃毳肉酪，養生之具，益力耐寒。故其為種樂戰而輕死，有魁傑者要約而驅使之，其勢可以強天下。雖然，強矣，而未進夫化也。若夫中國之民，則進夫化矣，而文勝之國也。耕鑿蠶織，城郭邑居，於是有刑政禮樂之治，有庠序學校之教。通功易事，四民乃分。其文章法令之事，歷變而愈繁，積久而益富，養生送死之資無不具也，君臣上下之分無不明也，冠婚喪祭之禮無不舉也。故其民也媮生而畏法，治之得其道則易以相安，失其道亦易以日窳，是故及其敝也，每轉為質勝者之所制。然而此中之安富尊榮，聲明文物，固遊牧射獵者所心慕而遠不逮者也。故其既入中國也，雖名為之君，然數傳而後，其子若孫，雖有祖宗之遺令切誡，往往不能不厭勞苦而事逸樂，棄惇德而染澆風，遁天倍情，忘其所受，其不漸靡而與漢物化者蓋已寡矣。善夫蘇子瞻之言曰：「中國以法勝，而匈奴以無法勝。」然其無法也，始以自治則有餘，迨既入中國而為之君矣，必不能棄中國之法，而以無法之治治之也，遂亦入於法而同受其敝焉。此中國所以經其累勝以常自若，而其化轉以日廣，其種轉以日滋。何則？物固有無形之相勝，而親為所勝者每身歷其境而未之或知也。是故取客之言而詳審之，則謂異族常受制於中國也可，不可謂異族制中國也。
然而至於至今之西洋，則與是斷斷乎不可同日而語矣。彼西洋者，無法與法並用而皆有以勝我者也。自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也。自其官工商賈章程明備觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉，進退作息，未或失節，無間遠邇，朝令夕改，而人不以為煩，則是以有法勝也。其民長大鷙悍既勝我矣，而德慧術知較而論之，又為吾民所必不及。故凡所謂耕鑿陶冶，織紝樹牧，上而至於官府刑政，戰鬥轉輸，凡所以保民養民之事，其精密廣遠，較之中國之所有所為，其相越之度，有言之而莫能信者。且其為事也，又一一皆本之學術；其為學術也，又一一求之實事實理，層累階級，以造於至大至精之域，蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。一洲之民，散為七八，爭雄並長，以相磨淬，始於相忌，終於相成，各殫智慮，此日異而彼月新，故能以法勝矣，而不至受法之敝，此其所以為可畏也。
往者中國之法與無法遇，故中國常有以自勝；今也彼亦以其法與吾法遇，而吾法乃頹墮蠹朽膛〔瞠〕乎其後也，則彼法日勝而吾法日消矣。此曩者所以有四千年文物儽然不終日之歎也，此豈徒客之所甚恨！石介有言：「吾豈狂癡也者。」但天下事既如此矣，則安得塞耳塗目，不為吾同胞者垂涕泣而一道之耶！且客過矣，吾所謂無以自存，無以遺種者，夫豈必「死者以國量平〔乎〕澤若蕉」而後為爾耶？第使彼常為君，而我常為臣，彼常為雄而我常為雌，我耕而彼食其實，我勞而彼享其逸，以戰則我居先，為治則我居後，彼且以我為天之僇民，謂是種也固不足以自由而自治也。於是束縛馳驟，奴使而虜用之，使吾之民智無由以增，民力無由於奮，是蚩蚩者長為此困苦無聊之眾而已矣。夫如是，則去無以自存無以遺種也，其間幾何？不然，夫豈不知其不至於無□類也，彼黑與赭且常存於兩間矣，矧夫四百兆之黃也哉！民固有其生也不如其死，其存也不如其亡，貴賤苦樂之間異耳。
且物之極也，必有其所由極，勢之反也，必有其所由反。善保其強，則強者正所以長存；不善用其柔，則柔者正所以速死。彼《周易》否泰之數，老氏雄雌之言，固聖智者之妙用微權，而非無所事事俟其自至之謂也。無所事事而俟其自至者，正《太甲》所謂「自作孽，不可活」者耳，天固不為無衣者減寒，歲亦不為不耕者減饑也。客亦知之否耶？至土耳其之所以尚存，則彼之穆哈驀德，固以敢死為教，而以武健嚴酷之道狙其民者也。故文不足而質有餘，術知雖無可言，而鷙悍勝兵尚足有以自立，故雖介兩雄乎而滅亡猶未也。然而日侵月削，所存蓋亦僅矣。若我中國，則軍旅之事，未之學矣，又烏得以上耳其自廣也哉！
雖然，使今有人焉，憤中國之積貧積弱，攘臂言曰：曷不使我為治？使我為治，則可以立致富強而厚風俗。然則其道何由？曰：中國之所不振者，非法不善也，患在奉行不力而已。祖宗之成憲有在，吾將遵而用之而加實力焉。於是督責之政行，而刺舉之事興。如是而期之十年，吾知中國之貧與弱猶自若也。何則？天下之勢，猶水之趨下，夫已浩浩然成江河矣，乃障而反之使之在山，此人力之所不勝也。
乃又有人焉曰：法制者，聖人之芻狗也，一陳而不可復用。天下之勢已日趨於混同矣，吾欲富強，西洋富強之政有在也，何不踵而用之。於是其於朝也，則建民主，開議院；其於野也，則合公司，用公舉。練通國之兵以禦侮，加什二之賦以足用。如是而亦期之以十年，吾知中國之貧與弱有彌甚者。
今夫人之身，惰則窳，勞則強，固常理也。而使病夫焉日從事於超距贏越之間，則有速其死而已。中國者，固病夫也。且其事有不能以自行者，蘇子瞻知之矣。其言曰：「天下之禍，莫大於上作而下不應。上作而下不應，則上亦將窮而自止。」錫彭塞亦言曰：「富強不可為也，特可以致致者何？相其宜，動其機，培其本根，衛其成長，使其效不期而自至。」今夫民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣。有一二人焉，謂能旦暮為之，無是理也。何則？有一倡而無群和也。是故雖有善政，莫之能行。善政如草木，置其地而能發生滋大者，必其天地人三者與之合也，否則立槁而已。王介甫之變法，如青苗，如保馬，如雇役，皆非其法之不良，其意之不美也，其浸淫馴致大亂者，坐不知其時之風俗人心不足以行其政故也。而昧者見其敝而訾其法，故其心不服，因而黨論紛殽，至於亡國而後已。而後世遂鰓鰓然，舉以變法為戒，其亦不達於理矣。苟曰：今之時固不然，則請無論其大而難明者，得以小小一事眾所共見者證之可乎？曩者有西洋人游京師，見吾之貢院，笑謂導者曰：爾中國乃選士於此乎？以方我國之囹圄不如，其湫穢溷濁不中以畜吾狗馬，此至不恭之言也，然亦著其事實而已。今無論辟治塗塈為其中以選士者，上之人有不克也，費無從出一也。幸而費出矣，而承其事之司官胥吏所不盜蝕而有以及工者幾何？其土木之工，所不偷工減料者又幾何？幸而吏廉工庀矣，他日攜席帽而入居於此者，其知此為上之深恩，士之公利而愛惜保全焉，不恣毀瓦畫墁以為快者，又有幾人哉？然則數科之後，又將不中以畜狗馬。然則此一事也，固不如其勿治之為愈也。此雖一事，而其餘可以類推焉。
凡為此者，士大夫也。士大夫者，固中國之秀民也，斯民之坊表也。聖賢之訓，父兄之沼，此其最深者也。其所為卓卓如是，則於農工商以至皂隸輿台，夫又何說？往者嘗見人以僧徒之濫惡而訾釋迦，今吾亦竊以士大夫之不肖而訾周孔，以為其教何入人心淺也。惟其入人心之淺，則周孔之教固有未盡善焉者，此固斷斷乎不得辭也。何則？中國名為用儒術者，三千年於茲矣，乃徒成就此相攻、相感、不相得之民，一旦外患忽至，則糜爛廢瘺不相保持。其究也，且無以自存，無以遺種，則其道奚貴焉？然此特鄙人發憤之過言，而非事理之真實。子曰：「人能宏道，非道宏人。」儒術之不行，固自秦以來，愚民之治負之也。
第由是而觀之，則及今而圖自強，非標本並治焉，固不可也。不為其標，則無以救目前之潰敗；不為其本，則雖治其標，而不久亦將自廢。標者何？收大權、練軍實，如俄國所為是已。至於其本，則亦於民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。何則？爭自存而欲遺種者，固民所受於天，不教而同願之者也。語曰：「同舟而遇風，則胡越相救如左右手。」特患一舟之人舉無知風水之性，舟楫之用者，則其效必至於傾覆。有篙師焉，操舵指揮，而大難濟矣。然則三者又以民智為最急也。是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。
今夫中國人與人相與之際，至難言矣。知損彼之為己利，而不知彼此之兩無所損而共利焉，然後為大利也。故其敝也，至於上下舉不能自由，皆無以自利；而富強之政，亦無以行於其中。強而行之，其究也，必至於白廢。夫自海禁既開以還，中國之仿行西法也，亦不少矣：總署，一也；船政，二也；招商局，三也；製造局，四也；海軍，五也；海軍衙門，六也；礦務，七也；學堂，八也；鐵道，九也；紡織，十也；電報，十一也；出使，十二也。凡此皆西洋至美之制，以富以強之機，而遷地弗良，若亡若存，輒有淮橘為枳之歎。公司者，西洋之大力也。而中國二人聯財則相為欺而已矣。是何以故？民智既不足以與之，而民力民德又弗足以舉其事故也。顏高之弓，由基用之，辟易千人，有童子懦夫，取而玩弄之，則絕臏而已矣，折壁〔臂〕而已矣，此吾自廢之說也。嗟乎！外洋之物，其來中土而蔓延日廣者，獨鴉片一端耳。何以故？針芥水乳，吾民之性，固有與之相召相合而不可解者也。夫唯知此，而後知處今之日挽救中國之至難。亦唯知其難，而後為之有以依乎天理，批大郤而導大窾也。至於民智之何以開，民力之何以厚，民德之何以明，二者皆今日至切之務，固將有待而後言。
附：原強修訂稿
今之扼腕奮肣，講西學、談洋務者，亦知近五十年來，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，遠之可以經國利民之一大事乎？
達爾文者，英之講動植之學者也。承其家學，少之時，周歷寰瀛。凡殊品詭質之草木禽魚，裒集甚富。窮精眇慮，垂數十年，而著一書，曰《物種探原》。自其書出，歐美二洲幾於家有其書，而泰西之學術政教，一時斐變。論者謂達氏之學，其一新耳目，更革心思，甚於奈端氏之格致天算，殆非虛言。其書謂：物類繁殊，始惟一本。其降而日異者，大抵以牽天系地之不同，與夫生理之常趨於微異；洎源遠流分，遂闊絕相懸，不可復一。然而此皆後天之事，因夫自然，訓致如是，而非太始生理之本然也。其書之二篇為尤著，西洋綴聞之士，皆能言之，談理之家，摭為口實，其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物於世，樊然並生，同食天地自然之利矣。然與接為搆，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習於安者，使之為勞，狃於山者，使之居澤，以是以與其習於勞、狃於澤者爭，將不數傳而其種盡矣。物競之事，如是而已。是故每有太古最繁之種，風氣漸革，越數百年數千年，消磨歇絕，至於靡有孑遺，如礦學家所見之古獸古禽是已。動植如此，民人亦然。民人者，固動物之類也，達氏總有生之物，標其宗旨，論其大凡如此。至其證闡明確，犁然有當於人心，則非親見其書者莫能信也。此所謂以天演之學言生物之道者也。
斯賓塞爾者，亦英產也，與達氏同時。其書於達氏之《物種探原》為早出，則宗天演之術，以大闡人倫治化之事。號其學曰「群學」，猶荀卿言人之貴於禽獸者，以其能群也，故曰「群學」。夫民相生相養，易事通功，推以至於刑政禮樂之大，皆自能群之性以生。又用近今格致之理術，以發揮修齊治平之事，精深微眇，繁富奧殫。其論一事，持一說，必根據理極，引其端於至真之原，究其極於不遁之效。於五洲殊種，由狉榛蠻夷，以至著號開明之國，揮斥旁推，什九罄盡。而於一國盛衰強弱之故，民德醇漓合散之由，則尤三致意焉。殫畢生之精力，五十年而著述之事始蕆。其宗旨盡於第一書，名曰《第一義諦》，通天地人禽獸昆蟲草木以為言，以求其會通之理，始於一氣，演成萬物。繼乃論生學、心學之理，而要其歸於群學焉。夫亦可謂美備也已。
斯賓塞爾全書而外，雜著無慮數十篇，而《明民論》、《勸學篇》二者為最著。《明民論》者，言教人之術也。《勸學篇》者，勉人治群學之書也。其教人也，以濬智慧、練體力、厲德行三者為之綱。其勉人治群學者，意則謂天下沿流討源，執因責果之事，惟群事為最難，非不素講者之所得與。故有國家者，其施一政，著一令，本以救弊坊民也，而其究也，所期者每或不成，而所不期者常以忽至。至夫歷時久而轉相因，其利害遷流，則有不可究詰者。格致之事不先，偏頗之私未盡，生心害政，未有不貽誤家國者也。是故欲為群學，必先有事於諸學焉。不為數學、名學，則吾心不足以察不遁之理，必然之數也；不為力學、質學，則不足以審因果之相生，功效之互待也。名數力質四者之學已治矣，然吾心之用，猶僅察於寡而或熒於紛，僅察於近而或迷於遠也，故必廣之以天地二學焉。蓋於名數知萬物之成法，於力質得化機之殊能，尤必藉天地二學，各合而觀之，而後有以見物化之成跡。名數虛，於天地征其實；力質分，於大地會其全，夫而後有以知成物之悠久，雜物之博大，與夫化物之蕃變也。雖然，於群學猶未也。蓋群者人之積也，而人者官品之魁也。欲明生生之機，則必治生學；欲知感應之妙，則必治心學，夫而後乃可以及群學也。且一群之成，其體用功能，無異生物之一體，小大雖異，官治相準。知吾身之所生，則知群之所以立矣；知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此。此其故無他，二者皆有官之品而已矣。故學問之事，以群學為要歸。唯群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學矣！
不觀於圬者之為牆乎？與之一成之磚，堅而廉，平而正，火候得而大小若一，則無待泥水灰粘之用，不旋踵而數仞之牆成矣。由是以捍風雨，衛室家，雖資之數百年可也。使其為磚也，嶔歪缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以築之，成一糞土之牆而已矣。廉隅堅潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。唯其單也為有法之形，則其總也成有制之聚。然此猶人之所為也。唯天生物，亦莫不然。化學原質，自然結晶，其形制之窮巧極工，殆難思議，其形雖大小不同，而其為一晶之所積而成形，則雖析之至微，至於莫破。其晶之積面隅冪，無不似也。然此猶是金石之類而已。至如動植之倫，近代學者，皆知太初質房為生之始，其含生蕃變之能，皆於此而已具。但其事甚賾，難與未嘗學者談。而其本單之形法性情，以為其總之形法性情，欲論其合，先考其分，則昭昭若揭日月而行，亙天壤不刊之大例也。
夫如是，則一種之所以強，一群之所以立，本斯而談，斷可識矣。蓋生民之大要三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優，亦未有三者備而國威不奮者也。反是而觀，夫苟其民契需怐怐，各奮其私，則其群將渙。以將渙之群，而與鷙悍多智、愛國保種之民遇，小則虜辱，大則滅亡。此不必干戈用而殺伐行也，磨滅潰敗，出於自然，載籍所傳，已不知凡兒，而未有文字之先，則更不知凡幾者也。是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生為第一大法，保種次之。而至生與種較，則又當捨生以存種，踐是道者，謂之義士，謂之大人。至於發政施令之間，要其所歸，皆以其民之力、智、德三者為準的。凡可以進是三者，皆所力行；凡可以退是三者，皆所宜廢；而又盈虛酌劑，使三者毋或致偏焉。西洋政教，若自其大者觀之，不過如是而已。
由是而觀吾中國今日之民，其力、智、德三者，固何如乎？往者日本以寥寥數艦之舟師，區區數萬人之眾，一戰而翦我最親之藩屬，再戰而陪都動搖，三戰而奪我最堅之海口，四戰而威海之海軍熸矣。使曩者款議不成，則畿輔戒嚴，亦意中事耳。當此之時，天子非不赫然震怒也。思改弦而更張之，乃內之則殿閣樞府以至六部九卿，外之則洎甘四行省之疆吏，旁皇咨求，卒無一人焉足以勝禦侮折衝之任者。「猛虎深山」，徒虛論耳。兵連不及週年，公私掃地赤立，洋債而外，尚不能無擾閭閻，其財之匱也又如此。夫一國猶之一身也，脈絡貫通，官體相救，故擊其頭則四支皆應，刺其腹則舉體知亡。而南北雖屬一君，彼是居然兩戒；首善震矣，四海晏然，視邦國之顛危，猶秦越之肥瘠。合肥謂「以北洋一隅之力御倭人全國之師」，非過語也。此君臣勢散而相愛相保之情薄也。將不素學，士不素練，器不素儲。一旦有急，則蟻附蜂屯，授之以扞格不操之利器，曳兵而走，轉以奉敵。其一時告奮將弁，半皆無賴小人，覬覦所支餉項而已。至於臨事，且不知有哨探之用，遮萆之方。甚且不識方員古陳大不宜於今日之火器，更無論部勒之精詳，與夫開闔之要眇者矣。即當日之怪謬，苟記載其事而傳之，將皆為千載笑端，而吾民靦然固未嘗以之為愧也。
夫閫外之事既如此矣，而閫內之事則又何如？法弊之極，人各顧私，是以謀謨廟堂，佐上出令者，往往翹巧偽汗濁之行以為四方則效。其間稍有意者，亦不過如息夫躬所云「以狗馬齒保目所見」，而孰謂是區區者之終不吾畀也！至於顧問獻替之臣，則不獨於時事大勢瞢未有知，乃至本國本朝之事，其職分所應知者，亦未嘗少纖其神慮。是故有時發憤論列，率皆唵〔啽〕童騃，徒招侮虐，功罪得失，毀譽混淆。其有趨時者流，自許豪傑，則徒剽竊外洋之疑似，以熒惑主上之聰明。其尤不肖者，且竊幸事之糾紛，得以因緣為利，求才亟，則可僥倖而驟遷，興作多，則可居間而自潤。嗟乎！此真天下士大夫之所親見。僕之為論，豈不然哉？
夫人才者，民力、民智、民德三者之征驗也，求之有位之中，既如此矣。意或者沉伏摧廢，高舉遠引而不可接歟？乃吾轉而求之草野閭巷之間，則又消乏彫亡，存一二於千萬之中，竟謂同無，何莫不可？然則神州九萬里地，四十京之民，此廓廓者徒土荒耳，是蚩蚩者徒人滿耳。尚自詡冠帶之民，靈秀之種，周孔所教，禮義所治，諸君聊用自娛則可耳，何關人事也耶！且事之可憂可畏者，存乎其真，而一戰之勝敗，不足計也。使中國而為如是之中國，則當日中東之事，微論敗也，就令邊釁不開，開而幸勝，然而自有識之士觀之，其為憂乃愈劇。何則？民力已茶，民智已卑，民德已薄故也，一戰之敗，何足雲乎！今雖有聖神用事，非數十百年薄海知亡，君臣同德，痛鋤治而鼓舞之，將不足以自立。而歲月悠悠，四鄰眈眈，恐未及有為，已先作印度、波蘭之續，將斯賓塞爾之術未施，而達爾文之理先信。矧自甲午迄今者幾何時，天下所振興者幾何事，固諸君所共聞共見者耶！嗚呼！吾輩一身無足惜，如吾子孫與四百兆之人種何！天地父母，山川神靈，尚相茲下土民以克誘其衷，鹹俾知奮！
聞前言者造而問余曰：甚矣先生之言，無異把人之憂天墜也！今夫異族之為中國患，不自今日始也。自三代以迄漢朝，南北狺狺，互有利鈍。雖時見侵，無損大較，固無論已。魏晉不綱，有五胡之亂華，大河以北，淪於旃裘膻酪者蓋數百年。當是之時，哀哀黔首，衽革枕戈，不得喙息，蓋幾靡有孑遺，耗矣！息肩於唐，載庶載富。而李氏末造，趙宋始終，其被禍乃尤烈。金源女真更盛迭帝。青吉斯汗崛起鄂諾，威憺歐洲。忽必烈汗薦食小朝，混一華夏，南奄身毒，北暨俄羅，幅員之大，古未有也。然而塊肉淪喪，不及百年，長城以南，復歸漢種。至國朝龍興遼沈，聖哲篤生，母我群黎，革明弊政，湛恩汪，蓋三百祀於茲矣。此皆著自古昔者也。其間遞嬗，要不過一姓之廢興，而人民則猶此人民，聲教則猶古聲教，是則即今無諱，損益可知。林林之總，詎無□類！而吾子聳於達爾文氏之邪說，一則謂其無以自存，再則憂其無以遺種，此何異眾人熙熙，方登春台，而吾子被發狂叫，白晝見魅也哉？不然，何所慮之怪誕不經，獨不慮旁觀者之閔笑也？況夫昭代厚澤深仁，隆基方永，景命未改，謳歌所歸，事又萬萬不至此。殷憂正所以啟聖明耳，何直為此叫叫也？且而不見回部之土耳其乎？介乎俄與英之間，壤地日蹙，其偪也可謂至矣，然不聞其遂至於亡國滅種，四分五裂也，則又何居？吾子念之，物強者死之徒，事窮者勢必反，大道剝復之事，如反覆手耳。安知今之所謂強鄰者不先笑後號咷，而吾子漆歎嫠憂，所貶君自損者，不俯吊而仰賀乎？
應之曰：唯唯，客所以祛吾惑者，不亦至乎！雖然，願請間，得為客深明之。若客者，信所謂明於古而晻於今，得其一而失其二者也。姑微論客之所指為異族之非異族也。蓋天下之大種四：黃、白、赭、黑是已。北並乎西伯利亞，南襟乎中國海，東距之太平洋，西苞乎崑崙虛，黃種之所居也。其為人也，高顴而淺鼻，長目而強發。烏拉鹽澤以西，大秦舊壤，白種之所聚也。其為人也，碧眼而捲髮，隆額而深眶。越裳、交趾以南，東縈呂宋，西拂痕都，其間多島國焉，則赭種之民也。而黑種最下，亞非利加及繞赤道諸部，所謂黑奴是已。今之滿、蒙、漢人，皆黃種也。檀君舊國，箕子所封；冒頓之先，降由夏後，客何疑乎？故中國邃古以還，乃一種之所君，實未嘗或滄於非類。第就令如客所談，客尚不知種之相為強弱，其故有二：有鷙悍長大之強，有德慧術智之強；有以質勝者，有以文勝者。以質勝者，遊牧射獵之民是已。其國之君民上下，截然如一家之人，憂則相恤，難則相赴。生聚教訓之事，簡而不繁，騎射馳騁，雲屯飆散，旃毳肉酪，養生之具，益力而能寒。故其民樂戰輕死，有魁傑者為之要約而驅使之，其勢可以強大下。雖然，強矣，而未進夫化也。若夫中國之民，則進夫化矣，而文勝之國也。耕鑿蠶織，城郭邑居，於是有禮樂刑政之治，有庠序學校之教。通功易事，四民肇分。其法令文章之事，歷變而愈繁，積久而益富，養生送死之資無不具也，君臣上下之分無不明也，冠婚喪祭之禮無不舉也。故其民偷生而畏法，治之得其道則易以相安，治之失其道亦易以日窳，是以及其末流，每轉為質勝者之所制。然而此中之安富尊榮，聲明文物，固遊牧射獵者所深慕而遠不逮者也。故其既入中國也，雖名為之君，然數傳以後，其子若孫，雖有祖宗之遺令切誡，往往不能不厭勞苦而事逸樂，棄淳德而染澆風，遁天倍情，忘其所受，其不漸摩而與漢物化者寡矣。蘇子瞻曰：「中國以法勝，而匈奴以無法勝。」然而其無法也，始以自治則有餘，迨既人中國而為之君矣，必不能棄中國之法，而以無法之治治之也，遂亦入於法而同受其敝焉。此中國所以經累勝而常自若，其化轉以日廣，其種轉以日滋。何則？物固有無形之相勝，而親為所勝者，雖身歷其境而尚未之或知也。然則取客之言而深論之，則謂異族常受制於中國也可，不得謂異族制中國也。
至於今之西洋，則與是不可同日而語矣。何則？彼西洋者，無法與法並用而皆有以勝我者也。自其自由平等以觀之，則其捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得其意，申其言，上下之勢不相懸隔，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也。自其官工兵商法制之明備而觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉，進退作息，皆有常節，無間遠邇，朝令夕改，而人不以為煩，則是以有法勝也。其鷙悍長大既勝我矣，而德慧術知又為吾民所遠不及。故凡其耕鑿陶冶，織紝牧畜，上而至於官府刑政，戰守、轉輸、郵置、交通之事，與凡所以和眾保民者，精密廣大，較吾中國之所有，倍蓰有加焉。其為事也，一皆本諸學術；其為學術也，一一皆本於即物實測，層累階級，以造於至精至大之塗，故蔑一事焉可坐論而不足起行者也。苟求其故，則彼以自由為體，以民主為用。一洲之民，散為七八，爭馳並進，以相磨礱，始於相忌，終於相成，各殫智慮，此既日異，彼亦月新，故若用法而不至受法之弊，此其所以為可畏也。
往者中國之法與無法遇，故雖經累勝而常自存；今也彼亦以其法以與吾法咢，而吾法乃頹隳朽蠹如此其敝也，則彼法日勝而吾法日消矣。何則？法猶器也，猶道塗也，經時久而無修治精進之功，則格扞蕪梗者勢也。以格扞蕪梗而與修治精進者並行，則民固將棄此而取彼者亦勢也。此天演家言所謂物競天擇之道固如是也。此吾前者所以言四千年文物俛然有不終日之勢者，固以此也。嗟乎！此豈徒客之甚恨哉？然而事既如此矣，則吾豈能塞耳塗目，而不為吾同胞者垂涕泣而一指其實也哉！且吾所謂無以自存，無以遺種者，豈必「死者以國量乎澤若蕉」而後為爾耶？第使彼常為君而我常為臣，彼常為雄而我常為雌，我耕而彼食其實，我勞而彼享其休，以戰則我常居先，出令則我常居後，彼且以我為天之僇民，謂是種也固不足以自由而自治也。於是加束縛馳驟，奴使而虜用之，俾吾之民智無由以增，民力無由以奮，是蚩蚩者亦長此困苦無聊之眾而已矣。夫如是，則去不自存而無遺種也，其間幾何？不然，夫豈不知其不至無□類也，彼黑與赭且常存於兩間矣，矧茲四百兆之黃也哉！民固有其生也不如死，其存也不如亡，亦榮辱貴賤，自由不自由之間異耳。
客謂物強者死徒，事窮者勢反，固也。然不悟物之極也，固有其所由極，故勢之反也，亦有其所由反。善保其強，則強者正所以長存；不善用其柔，則柔者乃所以速死。彼《周易》否泰之數，老氏雄雌之言，固聖智之妙用微權，而非不事事聽其自至之消也。不事事而聽其自至，此《太甲》所謂「自作孽，不可逭」者耳，大固何嘗為不織者減寒，為不耕者減饑耶！至土耳其之所以尚存，則彼自謨罕驀德設教以來，固以武健嚴酷死同仇異之道狃其民者也。故文不足而質有餘，學術法度雖無可言乎，而勁悍勝兵則尚足以有立，此所以雖介兩雄而滅亡猶未也，然而日削月侵，其為存亦僅矣。此誠非暖暖妹妹偷懦憚事如中國之民者，所援之以自廣也。悲夫！
雖然，論國土盛衰強弱之間，亦僅疇其差數而已。夫自今日中國而視西洋，則西洋誠為強且富，顧謂其至治極盛，則又大謬不然之說也。夫古之所謂至治極盛者，曰家給人足，曰比戶可封，曰刑措不用。之數者，皆西洋各國之所不能也。且豈僅不能而已，自彼群學之家言之，且恐相背而馳，去之滋遠焉。蓋世之所以得致太平者，必其民之無甚富亦無甚貧，無甚貴亦無甚賤；假使貧富貴賤過於相懸，則不平之鳴，爭心將作，大亂之故，常山此生。二百年來，西洋自測算格物之學大行，製作之精，實為亙古所未有。民生日用之際，殆無往而不用其機。加以電郵、汽舟、鐵路三者，其能事足以收六合之大，歸之一二人掌握而有餘。此雖有益於民生之交通，而亦大利於奸雄之壟斷。壟斷既興，則民貧富貴賤之相懸滋益遠矣。尚幸其國政教之施，以平等自由為宗旨，所以強豪雖盛，尚無役使作橫之風，而貧富之差，則雖欲平之而終無術矣。中國之古語云：「富者越陌連阡，貧者無立錐之地」；「富者唾棄粱肉，貧者不厭糟糠」。至於西洋，則其貧者之不厭糟糠，無立錐之地，與中國差相若，而連阡陌，棄粱肉，固未足以盡其富也。夫在中國，言富以億兆計，可謂雄矣，而在西洋，則以京垓秭載計者，不勝僂指焉。此其人非必勤勞賢智勝於人人也，仰機射利，役物自封而已。夫貧富不均如此，是以國財雖雄而民風不競，作奸犯科、流離顛沛之民，乃與貧國相若，而於是均貧富之黨興，毀君臣之議起矣。且也奢侈過深，人心有發狂之患；孳乳甚速，戶口有過庶之憂。故深識之士，謂西洋教化不異唐花，語雖微偏，不為無見。至盛極治，固如此哉！
然而此之為患，又非西洋言理財講群學者之所不知也。彼固合數國之賢者，聚數百千人之智慮而圖之，而卒苦於無其術。蓋欲救當前之弊，其事存於人心風俗之間。夫欲貴賤貧富之均平，必其民皆賢而少不肖，皆智而無甚愚而後可，否則雖今日取一國之財產而悉均之，而明日之不齊又見矣。何則？樂於惰者不能使之為勤，樂於奢者不能使之為儉也。是故國之強弱貧富治亂者，其民力、民智、民德三者之征驗也，必三者既立而後其政法從之。於是一政之舉，一令之施，合於其智、德、力者存，違於其智、德、力者廢。當是之時，雖有英君察相，苟不自其本而圖之，則亦僅能補偏救弊，偷為一時之治而已矣，聽其自至，浸假將復其舊而由其常焉。且往往當其補救之時，本弊未去，而他弊叢然以生，偏於此者雖袪，而偏於彼者闖然更見。甚矣！徒政之不足與為治也。
往者英國常禁酒矣，而民之酗酒者愈多；常禁重利盤剝矣，而私債之息更重。瑞典禁貧民嫁娶不以時，而所謂天生子者滿街。法國反政之後，三為民主，而官吏之威權益橫。美國華盛頓立法至精，而苞苴賄賂之風，至今無由盡絕。善夫斯賓塞爾之言曰：「民之可化，至於無窮，惟不可期之以驟。」而吾孔子亦日：「為邦百年，勝殘去殺」；又曰：「雖有王者，必世而後仁。」程子曰：「有《關雎》、《麟趾》之風而後可以行周禮。」古今哲人，知此蓋審。故曰：欲知其合，先察其分。天下之物，未有不本單之形法性情以為其聚之形法性情者也。是故貧民無富國，弱民無強國，亂民無治國。
然則假令今有人於此，憤中國之積弱積貧，攘臂言曰：胡不使我為治？使我為治，則天下事數著可了耳，十年以往，其庶幾乎！然則其道將奚由？彼將曰：中國之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已。祖宗之成憲俱在，吾寧率由之而加實力焉。於是而督責之令行，刺舉之政興。如是而為之十年，吾決知中國之貧與弱猶自若也。何則？天下大勢，猶水之東流，夫已浩浩成江河矣，乃障而反之，使之在山，此人力所必不勝也。
於是又有人焉，曰：法制者，聖人之芻狗，先王之蘧廬也，一陳不可復用，一宿不可復留。宇宙大勢，既日趨於混同矣，不自其同於人者而為之，必不可也。方今之計，為求富強而已矣；彼西洋誠富誠強者也，是以今日之政，非西洋莫與師。由是於朝也則建民主，立真相；於野也則通鐵軌，開礦功。練通國之陸軍，置數十百艘之海旅，此亦近似而差強人意矣。然使由今之道，無變今之俗，十年以往，吾恐其效將不止貧與弱而止也。
蓋一國之事，同於人身。今夫人身，逸則弱，勞則強者，固常理也。然使病夫焉，日從事於超距贏越之間，以是求強，則有速其死而已矣。今之中國，非猶是病夫也耶？且夫中國知西法之當師，不自甲午東事敗衄之後始也。海禁大開以還，所興發者亦不少矣：譯署，一也；同文館，二也；船政，三也；出洋肄業局，四也；輪船招商，五也；製造，六也；海軍，七也；海署，八也；洋操，九也；學堂，十也；出使，十一也；礦務，十二也；電郵，十三也；鐵路，十四也。拉雜數之，蓋不止一二十事。此中大半，皆西洋以富以強之基，而自吾人行之，則淮橘為枳，若存若亡，不能實收其效者，則又何也？蘇子瞻曰：「天下之禍，莫大於上作而下不應。上作而下不應，則上亦將窮而自止。」斯賓塞爾曰：「富強不可為也，政不足與治也。相其宜，動其機，培其本根，衛其成長，則其效乃不期而自立。」是故苟民力已薾〔茶〕，民智已卑，民德已薄，雖有富強之政，莫之能行。蓋政如草木焉，置之其地而發生滋大者，必其地之肥磽燥濕寒暑與其種性最宜者而後可。否則，萎矬而已，再甚則僵槁而已。往者，王介甫之變法也，法非不良，意非不美也，而其效浸淫至於亡宋，此其故可深長思也。管、商變法而行，介甫變法而敝，在其時之風俗人心與其法之宜不宜而已矣。達爾文曰：「物各競存，最宜者立。」動植如是，政教亦如是也。
夫如是，則中國今日之所宜為，大可見矣。夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫為一弱於群強之間，政之所施，固常有標本緩急之可論。唯是使三者誠進，則其治標而標立；三者不進，則其標雖治，終亦無功；此捨本言標者之所以為無當也。雖然，其事至難言矣。夫中國今日之民，其力、智、德三者，苟通而言之，則經數千年之層遞積累，本之乎山川風土之攸殊，導之乎刑政教俗之屢變，陶鈞爐錘而成此最後之一境。今日欲以旦暮之為，謂有能淘洗改革，求以合於當前之世變，以自存於儴煩擾之中，此其勝負通窒之數，殆可不待再計而知矣。然而自微積之理而觀之，則曲之為變，固有疾徐；自力學之理而明之，則物動有由，皆資外力。今者外力逼迫，為我權借，變率至疾，方在此時。智者慎守力權，勿任旁守，則天下事正於此乎而大可為也。即彼西洋之克有今日者，其變動之速，遠之亦不過二百年，近之亦不過五十年已耳，則我何為而不奮發也耶！
然則鼓民力奈何？今者論一國富強之效，而以其民之手足體力為之基，此自功名之士觀之，似為甚迂而無當。顧此非不佞，人之私言也，西洋言治之家，莫不以此為最急。歷考中西史傳所垂，以至今世五洲五六十國之間，貧富弱強之異，莫不於此焉肇分。周之希臘，漢之羅馬，唐之突厥，晚近之峨特一種，莫不以壯佼長大，耐苦善戰，稱雄一時。而中土疇昔分爭之代，亦皆以得三河六郡為取天下先資。顧今人或謂自火器盛行，懦夫執靶，其效如壯士惟均，此真無所識知之論也。不知古今器用雖異，而有待於驍猛堅毅之氣則同。且自腦學大明，莫不知形神相資，志氣相動，有最勝之精神而後有最勝之智略。是以君子小人勞心勞力之事，均非氣體強健者不為功。此其理吾古人知之，故庠序校塾，不忘武事，壺勺之儀，射御之教，凡所以練民筋骸，鼓民血氣者也。而孔孟二子皆有魁傑之姿。彼古之希臘、羅馬人亦知之，故其阿克德美柏拉圖所創學塾之中，莫不有津蒙那知安此言練身院屬焉，而柏拉圖乃以驕脅著號。至於近世，則歐羅化〔巴〕國，尤鰓鰓然以人種日下為憂，操練形骸，不遺餘力。飲食養生之事，醫學所詳，日以精審，此其事不僅施之男子已也，乃至婦女亦莫不然。蓋母健而後兒肥，培其先天而種乃進也。去歲日本行之，《申報》論其練及婦女，不知所云。嗟夫，此真非以裹腳為美之智之所與也！
故中國禮俗，其貽害民力而坐令其種日偷者，由法制學問之大，以至於飲食居處之微，幾於指不勝指。而沿習至深，害效最著者，莫若吸食鴉片、女子纏足二事，此中國朝野諸公所謂至難變者也。然而夷考其實，則其說有不盡然者。今即鴉片一端而論，則官兵士子，禁例原所未用。假令天子親察二品以上之近臣大吏，必其不染者而後用之，近臣大吏各察其近屬，如是而轉相察，藩臬察郡守，郡守察州縣，州縣察佐貳，學臣之察士，將帥之察兵，亦用是術焉，務使所察者，人數至簡，以期必周。如是定相坐之法而實力行之，則官兵士子之染祛。官兵士子之染祛，則天下之民知染其毒者必不可以為官兵士子也，則自愛而求進者必不吸食。夫如是，則吸者日少，俟其既少，然後著令禁之，舊染漸去，新染不增，三十年之間可使鴉片之害盡絕於天下。至於纏足，本非天下女子之所樂為也，拘於習俗而無敢畔其範圍而已。假令一日者，天子下明詔，為民言纏足之害，且曰：繼自今，自某年所生女子而纏足，吾其毋封。則天下之去其習者，猶熱之去燎而寒之去翣也。夫何難變之有與！夫變俗如是二者，非難行也，不難行而不行者，以為無與國是民生之利病而已。而孰知種以之弱，國以之貧，兵以之窳，胥於此焉階之厲耶！是鴉片、纏足二事不早為之所，則變法者，皆空言而已矣。
其開民智奈何？今夫尚學問者，則後事功，而急功名者，則輕學問。二者交失，其實則相資而不可偏廢也。顧功名之士多有，而學問之人難求，是則學問貴也。東土之人，見西國今日之財利，其隱賑流溢如是，每疑之而不信；迨親見而信矣，又莫測其所以然；及觀其治生理財之多術，然後知其悉歸功於亞丹斯密之一書，此泰西有識之公論也。是以制器之備，可求其本於奈端；舟車之神，可推其原於瓦德；用電之利，則法拉第之功也；民生之壽，則哈爾斐之業也。而二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首。學問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術，而大有功焉。故曰：民智者，富強之原。此懸諸日月不刊之論也。顧彼西洋以格物致知為學問本始，中國非不爾雲也，獨何以民智之相越乃如此耶？或曰：中國之智慮運於虛，西洋之聰明寄於實，此其說不然。自不佞觀之，中國虛矣，彼西洋尤虛；西洋實矣，而中國尤實，異者不在虛實之間也。夫西洋之於學，自明以前，與中土亦相埒耳。至於晚近，言學則先物理而後文詞，重達用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數諸學，則藉以教致思窮理之術；其力質諸學，則假以導觀物察變之方，而其本事，則筌蹄之於魚兔而已矣。故赫胥黎曰：「讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學耳。」此西洋教民要術也。而回觀中國則何如？夫朱子以即物窮理釋格物致知，是也；至以讀書窮理言之，風斯在下矣。
且中土之學，必求古訓。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。記誦詞章既已誤，訓詁註疏又甚拘，江河日下，以致於今日之經義八股，則適足以破壞人材，復何民智之開之與有耶？且也六七齡童子入學，腦氣未堅，即教以窮玄極眇之文字，事資強記，何裨靈襟！其中所恃以開濬神明者，不外區區對偶已耳。所以審覈物理，辨析是非者，胥無有焉。以是為學，又何怪制科人十九鶻突於人情物理，轉不若農工商賈之有時而當也。今之蒿目時事者，每致歎於中國讀書人少；自我觀之，如是教人，無寧學者少耳。今者物窮則變，言時務者，人人皆言變通學校，設學堂，講西學矣。雖然，謂十年以往，中國必收其益，則又未必然之事也。何故？舊制尚存，而榮途未開也。夫如是，士之能於此深求而不倦厭者，必其無待而興，即事而樂者也。否則刻棘之業雖苦，市駿之賞終虛，同輩知之則相忌，門外不知則相忘，兒不廢然反也！是故欲開民智，非講西學不可；欲講實學，非另立選舉之法，別開用人之塗，而廢八股、試帖、策論諸制科不可。
至於新民德之事，尤為三者之最難。今微論西洋教宗如何，然而七日來復，必有人焉聚其民而耳提面命之，而其所以為教之術，則臨之以帝天之嚴，重之以永生之福。人無論王侯君公，降以至於窮民無告，自教而觀之，則皆為天之赤子，而平等之義以明。平等義明，故其民知自重而有所勸於為善。今夫「上帝臨汝，勿貳爾心」、「相在爾室，尚不愧於屋漏」者，大人之事而君子之所難也；而西洋小民，但使信教誠深，則夕惕朝乾，與吾之大人君子無所異。內省不疚，無惡於志，不為威惕，不為利誘，此誠教中常義，而非甚瑰琦絕特之行者也。民之心有所主，而其為教有常，故其效能如此。
至於吾民，則姑亦無論學校已廢久矣，即使尚存如初，亦不過擇凡民之俊秀者而教之。至於窮簷之子，編戶之氓，則自襁褓以至成人，未嘗聞有孰教之者也。孟子曰：「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」夫飽食暖衣之民，無教尚如此。則彼饑寒逼軀，救死不贍者，當何如乎？後義先利，詐偽奸欺，固其所耳。曩甲午之辦海防也，水底碰雷與開花彈子，有以鐵滓沙泥代火藥者。洋報議論，謂吾民以數金錙銖之利，雖使其國破軍殺將失地喪師不顧，則中國今日之敗衄，他日之危亡，不可謂為不幸矣。此其事足使聞者發指，顧何待言！然諸君亦嘗循其本而為求其所以然之故與？
蓋自秦以降，為治雖有寬苛之異，而大抵皆以奴虜待吾民。雖有原省，原省此奴虜而已矣；雖有燠咻，燠咻此奴虜而已矣。夫上既以奴虜待民，則民亦以奴虜自待。夫奴虜之於主人，特形劫勢禁，無可如何已耳，非心悅誠服，有愛於其國與主，而共保持之也。故使形勢可恃，國法尚行，則嗅靴剺面，胡天胡帝，揚其上於至高，抑其己於至卑，皆勸為之；一日形勢既去，法所不行，則獨知有利而已矣，共起而挻之，又其所也，復何怪乎！今夫中國之詈詬人也，罵曰畜產，可謂極矣。而在西洋人則莫須有之詞也。而試入其國，而罵人曰無信之誑子，或曰無勇之怯夫，則朝言出口而挑鬥相死之書已暮下矣。何則？彼固以是為至辱，而較之畜產萬萬有加焉，故寧相死而不可以並存也。而我中國，則言信行果僅成硜硜小人，君子弗尚也。蓋東西二洲，其風尚不同如此。苟求其故，有可言也。
西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果。然其流弊之極，至於懷詐相欺，上下相遁，則忠孝之所存，轉不若貴信果者之多也。且彼西洋所以能使其民皆若有深私至愛於其國與主，而赴公戰如私仇者，則亦有道矣。法令始於下院，是民各奉其所自主之約，而非率上之制也；宰相以下，皆由一國所推擇。是官者，民之所設以釐百工，而非徒以尊奉仰戴者也，撫我虐我，皆非所論者矣。出賦以庀工，無異自營其田宅；趨死以殺敵，無異自衛其室家。吾每聞英之人言英，法之人言法，以至各國之人之言其所生之國土，聞其名字，若我曹聞其父母之名，皆肫摯固結，若有無窮之愛也者。此其故何哉？無他，私之以為己有而已矣。
是故居今之日，欲進吾民之德，於以同力合志，聯一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。顧處士曰：「民不能無私也，聖人之制治也，在合大下之私以為公。」然則使各私中國奈何？曰：設議院於京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務之興必由此，欲民各束身自好而爭濯磨於善必由此。嗚呼！聖人復起，不易吾言矣！
此三者，自強之本也，不如是則雖有伊尹、呂尚為之謀，吳起、李牧為之戰，亦將寖衰寖滅，必無有強之一日決矣。雖然，無亦有其標者焉。然則治標奈何？練兵乎？籌餉乎？開礦乎？通鐵道乎？興商務乎？曰：是皆可為。有其本則皆立，無其本則終廢。自甲午以來，海內樊然並興者亦已眾矣，其效何若？其有益於強之數與否，識時審勢之士將能言之，無假鄙人深論者也。雖然，有一事焉，自僕觀之，則為標之所最亟而不可稍或遼緩者也。其事維何？曰：必朝廷除舊布新，有一二非常之舉措，內有以慰薄海臣民之深望，外有以破敵國侮奪之陰謀，則庶幾乎其有豸耳。不然，是瑣瑣者，雖百舉措無益也。善夫吾友新會梁任公之言曰：「萬國蒸蒸，大勢相逼，變亦變也，不變亦變。變而變者，變之權操諸己；不變而變者，變之權讓諸人。」《傳》曰：「無滋他族，實逼處此。」願天下有心人三復斯言而早為之所焉可耳。
辟韓
往者吾讀韓子《原道》之篇，未嘗不恨其於道於治淺也。其言曰：「古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養之道，為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土。寒，然後為之衣；饑，然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其天死，為之葬埋、祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽、斗斛、權衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。」如占無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛、鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。如韓子之言，則彼聖人者，其身與其先祖父必皆非人焉而後可，必皆有羽毛、鱗介而後可，必皆有爪牙而後可。使聖人與其先祖父而皆人也，則未及其生，未及成長，其被蟲蛇、禽獸、寒饑、木土之害而天死者，固已久矣，又烏能為之禮樂刑政，以為他人防備患害也哉？老之道，其勝孔子與否，抑無所異焉，吾不足以定之。至其明自然，則雖孔子無以易。韓子一概辭而辟之，則不思之過耳。
而韓子又曰：「君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅。」嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異於堯、舜、三王？且使民與禽獸雜居，寒至而不知衣，饑至而不知食，凡所謂宮室、器用、醫藥、葬埋之事，舉皆待教而後知為之，則人之類其滅久矣，彼聖人者，又烏得此民者出令而君之。
且韓子胡不云：民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以相為生養者也，有其相欺相奪而不能自治也，故出什一之賦，而置之君，使之作為刑政、甲兵，以鋤其強梗，備其患害。然而君不能獨治也，於是為之臣，使之行其令，事其事。是故民不出什一之賦，則莫能為之君；君不能為民鋤其強梗，防其患害則廢；臣不能行其鋤強梗，防患害之令則誅乎？
孟子曰：「民為重，社稷次之，君為輕。」此古今之通義也。而韓子不爾雲者，知有一人而不知有億兆也。老之言曰：「竊鉤者誅，竊國者侯。」夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。竊嘗聞「道之大原出於天」矣。今韓子務尊其尤強梗，最能欺奪之一人，使安坐而出其唯所欲為之令，而使天下無數之民，各出其苦筋力、勞神慮者，以供其欲，少不如是焉則誅，天之意固如是乎？道之原又如是乎？「嗚呼！其亦幸出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也！」
且韓子亦知君臣之倫之出於不得已乎？有其相欺，有其相奪，有其強梗，有其患害，而民既為是粟米麻絲、作器皿、通貨財與凡相生相養之事矣，今又使之操其刑焉以鋤，主其斗斛、權衡焉以信，造為城郭、甲兵焉以守，則其勢不能。於是通功易事，擇其公且賢者，立而為之君。其意固曰，吾耕矣織矣，工矣賈矣，又使吾自衛其性命財產焉，則廢吾事。何若使子專力於所以為衛者，而吾分其所得於耕織工賈者，以食子給子之為利廣而事治乎？此天下立君之本旨也。是故君也臣也，刑也兵也，皆緣衛民之事而後有也；而民之所以有待於衛者，以其有強梗欺奪患害也。有其強梗欺奪患害也者，化未進而民未盡善也。是故君也者，與天下之不善而同存，不與天下之善而對待也。今使用仁義道德之說，而天下如韓子所謂「以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和且平。」夫如是之民，則將莫不知其性分之所固有，職分之所當為矣，尚何有於強梗欺奪？尚何有於相為患害？又安用此高高在上者，朘我以生，出令令我，責所出而誅我，時而撫我為後，時而虐我為仇也哉？故曰：君臣之倫，蓋出於不得已也！唯其不得已，故不足以為道之原。彼佛之棄君臣是也，其所以棄君臣非也。而韓子將以謂是固與天壤相弊也者，又烏足以為知道者乎！
然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎！今夫西洋者，一國之大公事，民之相與自為者居其七，由朝廷而為之者居其三，而其中之犖犖尤大者，則明刑、治兵兩大事而已。何則？是二者，民之所仰於其國之最急者也。昔漢高入關，約法三章耳，而秦民大服。知民所求於上者，保其性命財產，不過如是而已。更騖其餘，所謂「代大匠，未有不傷指」者也。是故使今日而中國有聖人興，彼將曰：「吾之以藐藐之身托於億兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也。乃今將早夜以孳孳求所以進吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相患害也，吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！如是，幸而民至於能自治也，吾將悉復而與之矣。唯一國之日進富強，余一人與吾子孫尚亦有利焉，吾易貴私天下哉！」誠如是，三十年而民不大和，治不大進，六十年而中國有不克與歐洲各國方富而比強者，正吾莠言亂政之罪可也。彼英、法、德、美諸邦之進於今治者，要不外百餘年、數十年間耳。況夫彼為其難，吾為其易也。
嗟夫！有此無不有之國，無不能之民，用庸人之論，忌諱虛驕，至於貧且弱焉以亡，天下恨事孰過此者！是故考西洋各國，當知富強之甚難也，我何可以苟安？考西洋各國，又當知富強之易易也，我不可以自餒，道在去其害富害強，而日求其能與民共治而已。語有之曰：「曲士不可與語道者，束於教也。」苟求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法制！如彼韓子，徒見秦以來之為君。秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊之於民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復之也，於是其法與令蝟毛而起，質而論之，其什八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而後吾可以長保所竊而永世。嗟乎！夫誰知患常出於所慮之外也哉？此莊周所以有胠篋之說也。是故西洋之言治者曰：「國者，斯民之公產也，王侯將相者，通國之公僕隸也。」而中國之尊王者曰：「天子富有四海，臣妾億兆。」臣妾者，其文之故訓猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過於王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產子也。設有戰鬥之事，彼其民為公產公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅奴虜以斗貴人，固何所往而不敗？
原強續篇
夫所謂標本並治者，豈非以救時之道通於治病者乎？蓋察病而知致病之原，則其病將愈，唯病原真而後藥物得，藥物得而後其病乃有瘳，此不易之理也。
今日之東事，橫決大潰，至於不可收拾者，夫豈一朝夕之故，而審其原者誰乎？方其未發也，上下晏安，深忌諱而樂死亡。當是之時，雖有前識，破腦刳心，痛哭闕下，亦將指為妖言，莫之或省。及其始發也，無責者不審彼己之情實，不圖事勢之始終，徒揚臂奮呼，快一發而不慮其所以為收。迨至事功違反，則共吒嗟駭蕩。眾難群疑曰：「是必有強國焉陰助之耳，不然倭烏能如是！」又曰：「是必吾國有梟傑焉為之謀主，不然倭又烏能如是！」又曰：「是必我之居津要者與表裡為奸，不然倭又烏以至此！」嗟乎！諸君自視太高，視人太淺，虛驕之氣不除，雖百思未能得其理也。夫所惡於虛驕恃氣者，以其果敢而窒，如醉人之勇，俟其既醒，必怯懦而不可復作也。夫以中國今日政治之弛緩不收，人心之澆薄自私與百執事人才之消乏，慮無起者耳。有梟雄焉，操利仗驅數萬訓練節制之師，勝、廣之禍殆莫與遏。況乎倭處心積慮十餘年，圖我內地之山川，考我將帥之能否，舉中國一切之利病，微或不知之。此在西洋為之則甚難，彼倭為之則甚易者，書同文而壤地相接故也。今乃謂其必待西洋之相助，與中國奸人之借資，諸君能稍貶此〔所〕謂人莫己若之心，庶有以審今日之亂源，而國事尚有豸耳。
悲夫！竊嘗謂國朝武功之盛，莫著於高宗，而衰端即伏於是。降及道、成，官邪兵窳極矣。故發、捻之亂，蔓延浸淫，幾天下無完土。湘、淮二軍起煨燼之中，百折不回，赫然助成中興之業，其功誠有不可沒者。然究切言之，則不外以匪之術治匪，其營規軍制，多一切苟且因應之圖，斷然不足以垂久遠。世人成敗論世，且依附者眾，遂舉世莫敢非之。顧祖宗數百年締造之遠略宏規，所謂王者之師，至此而掃地盡矣！使今日而祖制尚有孑遺，則存其法而易其器，補其敝而師其心，則武備之壞，尚不至此，而軍政尚可用也，惜乎今萬不能。又竊嘗謂百十年來中國之至不幸，其兵所相與磨礱者，皆內地烏合之土匪，即遇外警，皆不過西洋之偏師，扣關搪呼，求得所願而遂止。致吾國君臣上下，謂經武之事，不外云云。而文人學士，不恥佞諛，相與揚厲舖張，其身受與側聽者，皆信為果然。故其病癒深痼而不可療。今乃知未履之而艱，未及之而知，是唯度量超絕，決蕩拘攣，極物理之精者為能，講俗學者必不能也。
然而今日之事，諸君為我識之，螳螂捕蟬，而黃雀已從其後。今之勝我者亦將謂天下之兵皆若所遇於北洋之易歟；不言所攻者之甚瑕，獨信攻者之實堅，舉國若狂，中毒尤劇，雖有明識，將莫能救。繼此以往，必有乘其蔽而覆之者。姑前言之，以為他日左驗而已。
彼之跳擲決躁，至今極矣。如是之敵，尚不知制為所以待之之術，公等又安用讀書學道為哉！今夫倭者務勝好亂，然不終日之民也。然其謀則已大矣。其謀雲何？曰：「將興亞以拒歐。」嘗自論曰：「吾東洲之英吉利也。」十餘年間，變服式，改制度，初自謂與西之國齊列而等夷，而西人乃兒撫而目笑之，大失所望，歸而求親於中國，中國視之，益蔑如也。於是深怒積怨，退而治兵，蛇入鼠出，不可端倪。而我尚晏然不知蜂蠆之有毒，般樂怠傲，益啟戎心。是故推既往之跡，以勘倭之隱：使中國而強，則彼將合我；使中國而弱，則彼將役我。為合為役，皆以拒歐。其拒歐之中，則拒英為尤甚，其次乃俄。何則？英固西洋之倡國也，其民沈質簡毅，持公道，保盛圖，而不急為翕翕熱者，故其中倭忌也尤深，而俄則亦實偪處此者也。故處今之日，無論中國之弱與強，倭之謀皆必出於戰而後已。蓋必戰而後有以示我以其強，去我蔑視之心，以後有以致其所謂合與役者。
雖然，倭之謀則大矣，而其術乃大謬。夫一國一洲之興，其所以然之故，至繁賾矣。譬諸樹木，其合抱參天，陰橫數畝，足以戰風雨而傲歲寒者，夫豈一曙之事！倭變法以來，凡幾稔矣。吾不謂其中無豪傑能者，主權勢而運國機，然彼不務和其民，培其本，以待其長成而自至，乃欲用強暴，力征經營以劫奪天下。其民才未長也，其民力未增也，其民德未和也，而唯兵之治，不知兵之可恃而長雄者，皆富強以後之果實。無其本而強為其實，其樹不顛仆者寡矣。
夫中國者，倭之母也。使中國日益蕃昌，興作日多，通商日廣，則首先受其厚利者，非倭而誰？十年以來，中國出入口之貨籍具在，可覆案也。顧倭狠而貪，未厭厥欲。善夫西人之設喻也，曰：埃及人甲養神鵝，一日，鵝生卵，墜地化黃金，甲大喜，以為是腹中皆此物也，刲而求之，無所得而鵝死。夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術，且不至於自滅者，則達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》日：「務廣地者荒，務廣德者強；有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。」今倭不悟其國因前事事太驟以致貧，乃日川其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸於自殺之驅而已矣。害農商，戕民物，戾氣一消，其民將痛。倘軍費無所得償，吾不知倭之所以為國也。其與我不得已而起，民心日輯合，民氣日盈者，豈可同日而論哉？是故今日之事，捨戰固無可言，使上之人尚有所戀，而不早自斷焉，則國亡矣。且三五百年間，中土無復振之一日。
夫倭之條款，眾所宜知矣，姑無論割地、屯兵諸大端，即此數萬萬之軍費，於何應之？倭患貧而我適以是拯之，以恣其虐我。是何異驅四百兆之赤子，繫頸面縛以與其仇，以求旦夕之喘息，此非天下之至不仁者不為。今日款議所關，實天下之公禍公福。陛下仁聖，豈忍妄許。嗚呼！和之一言，其貽誤天下，可謂罄竹難書矣。唯「終歸於和」之一念，中於人心者甚深，而戰事遂不可復振。是故舉今日北洋之糜爛，皆可於「和」之一字推其原。僕生平固最不喜言戰者也，每謂有國者，雖席極可戰之勢，據極可戰之理，苟可以和，切勿妄動。迨不得已戰矣，則計無復之，唯有與戰相終始，萬萬不可求和，蓋和則終亡，而戰可期漸振。苟戰亦亡，和豈遂免！此中國之往事然，而西國之往事又莫不然也。唯始事而輕言戰，則既事必輕言和。僕嘗歎中國為倒置之民者。正為輕重和戰之間所施悖耳。
為今日之計，議不旋踵，十年二十年轉戰，以任拼與賊倭沒盡而已。誠如是，中倭二者，孰先亡焉，孰後倦焉，必有能辨之者。天子以天下為家，有以死社稷教陛下者，其人可斬也。願諸公絕「望和」之一念，同德商力，亟唯軍實之求。兵雖烏合，戰則可以日精；將雖愚怯，戰則日來智勇；器雖苦窳，戰則日出堅良。此時不獨宜絕求和之心，且當去求助各國之志。何則？欲求人助者，必先自助。使我自坐廢，則人雖助我，亦必不力，而我之所失多矣。
救亡決論
天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已。然則變將何先？曰：莫亟於廢八股。夫八股非自能害國也，害在使天下無人才。其使天下無人才奈何？曰：有大害三：
其一害曰：錮智慧。今夫生人之計慮智識，其開也，必由粗以入精，由顯以至奧，層累階級，腳踏實地，而後能機慮通達，審辨是非。方其為學也，必無謬悠影響之談，而後其應事也，始無顛倒支離之患。何則？其所素習者然也。而八股之學大異是。垂髫童子，目未知菽粟之分，其入學也，必先課之以《學》《庸》《語》《孟》，開宗明義，明德新民，講之既不能通，誦之乃徒強記。如是數年之後，行將執簡操觚，學為經義，先生教之以擒挽之死法，弟子資之於剽竊以成章。一文之成，自問不知何語。迨夫觀風使至，群然挾兔冊，裹餅餌，逐隊唱名，俯首就案，不違功令，皆足求售，謬種流傳，羌無一是。如是而博一衿矣，則其榮可以誇鄉里；又如是而領鄉薦矣，則其效可以覬民社。至於成貢士，入詞林，則其號愈榮，而自視也亦愈大。出宰百里，入主曹司，珥筆登朝，公卿跬步，以為通天地人之謂儒。經朝廷之賓興，蒙皇上之親策，是朝廷固命我為儒也。千萬旅進，人皆鎩羽，我獨成龍，是冥冥中之鬼神，又許我為儒也。夫朝廷鬼神皆以我為儒，是吾真為儒，且真為通天地人之儒。從此天下事來，吾以半部《論語》治之足矣，又何疑哉！又何難哉！做秀才時無不能做之題，做宰相時自無不能做之事，此亦其所素習者然也。謬妄糊塗，其曷足怪？
其二害曰：壞心術。揆皇始創為經義之意，其主於愚民與否，吾不敢知。而天下後世所以樂被其愚者，豈不以聖經賢傳，無語非祥，八股法行，將以「忠信廉恥」之說漸摩天下，使之胥出一途，而風俗亦將因之以厚乎？而孰知今日之科舉，其事效反於所期，有斷非前人所及料者。今姑無論試場大弊，如關節、頂替、倩槍、聯號，諸寡廉鮮恥之尤，有力之家，每每為之，而未嘗稍以為愧也。請第試言其無弊者，則孔子有言：「知之為知之，不知為不知，是知也」，故言止於所不知，固學者之大戒也。而今日八股之士，乃真無所不知。夫無所不知，非人之所能也。顧上既如是求之，下自當以是應之。應之奈何？剿說是已。夫取他人之文詞，腆然自命為己出，此其人恥心所存，固已寡矣。苟緣是而僥倖，則他日掠美作偽之事愈忍為之，而不自知其為可恥。然此猶其臨場然耳。至其平日用功之頃，則人手一編，號曰揣摩風氣。即有一二聰穎子弟，明知時尚之日非，然去取所關，苟欲求售，勢必俯就而後可。夫所貴於為士，與國家養士之深心，豈不以矯然自守，各具特立不詭隨之風，而後他日登朝，乃有不苟得不苟免之概耶！乃今者，當其做秀才之日，務必使之習為剿竊詭隨之事，致令羞惡是非之心，旦暮梏亡，所存濯濯。又何怪委贄通籍之後，以巧宦為宗風，以趨時為秘訣。否塞晦盲，真若一丘之貉。苟利一身而已矣，遑恤民生國計也哉！且其害不止此。每逢春秋兩闈，其闈內外所張文告，使不習者觀之，未有不欲股弁者。逮親見其實事，乃不徒大謬不然，抑且變本加厲。此奚翅當士子出身之日，先教以赫赫王言，實等諸濟竅飄風，不關人事，又何怪他日者身為官吏，刑在前而不慄，議在後而不驚。何則？凡此又皆所素習者然也。是故今日科舉之事，其害不止於錮智慧，壞心術，其勢且使國憲王章漸同糞土，而知其害者，果誰也哉？
其三害曰：滋游手。揚子雲有言：「言，心聲也；書，心畫也。」故知言語文字二事，系生人必具之能。人不知書，其去禽獸也，僅及半耳。中國以文字一門專屬之士，而西國與東洋則所謂四民之眾，降而至於婦女走卒之倫，原無不識字知書之人類。且四民並重，從未嘗以士為獨尊，獨我華人，始翹然以知書自異耳。至於西洋理財之家，且謂農工商賈皆能開天地自然之利，自養之外，有以養人，獨士枵然，開口待哺。是故士者，固民之蠹也。唯其蠹民，故其選士也，必務精，而最忌廣；廣則無所事事，而為游手之民，其弊也，為亂為貧為弱。而中國則後車十乘，從者百人，孟子已肇厲階。至於今日之士，則尚志不聞，素餐等消。十年之間，正恩累舉，朝廷既無以相待，士子且無以自存。棫樸叢生，人文盛極。然若以孫文台殺荊州太守坐無所知者例之，則與當塗公卿，皆不容於堯舜之世者也。況夫益之以保舉，加之以捐班，決疣潰癰，靡知所屆。中國一大豕也，群虱總總，處其奎蹄曲隈，必有一日焉，屠人操刀，具湯沐以相待，至是而始相吊焉，固已晚矣。悲夫！
夫數八股之三害，有一於此，則其國鮮不弱而亡，況夫兼之者耶！今論者將謂八股取士，固未嘗誠負於國家，彼自明以來用之矣，其所收之賢哲鉅公，指不勝屈，宋蘇軾嘗論之矣。果循名責實之道行，則八股亦何負於天下？此說固也，然不知利祿之格既懸，則無論操何道以求人，將皆有聰明才智之儔入其彀。設國家以飯牛取士，亦將得寧戚、百里大夫；以牧豕取士，亦將得卜式、公孫丞相。假當日見其得人，遂以此為科舉之恆法，則諸公以為何如？夫科舉之事，為國求才也，勸人為學也。求才為學二者，皆必以有用為宗。而有用之效，征之富強；富強之基，本諸格致。不本格致，將無所往而不荒虛，所謂「蒸砂千載，成飯無期」者矣。彼蘇氏之論，取快一時，蓋方與溫公、介甫立異抵，又何可視為篤論耶！總之，八股取士，使天下消磨歲月於無用之地，墮壞志節於冥昧之中，長人虛驕，昏人神智，上不足以輔國家，下不足以資事畜。破壞人才，國隨貧弱。此之不除，徒補苴罅漏，張皇幽渺，無益也，雖練軍實、講通商，亦無益也。何則？無人才，則之數事者，雖舉亦廢故也。舐糠及米，終致危亡而已。然則救之之道當何如？曰：痛除八股而大講西學，則庶乎其有鳩耳。東海可以回流，吾言必不可易也。
難者曰：夫八股錮智慧，壞心術，滋游手，積將千年之弊，流失敗壞，一旦外患憑陵，使國家一無可恃。欲戰則憂速亡，忍恥求和，則恐寖微寖滅。當是之時，其宜改弦更張，不待議矣。顧惟是處存亡危急之秋，待學問以圖功，將何殊播谷飼蠶，俟獲成獻功，以救當境饑寒之患。道則是矣，於塗無乃迂乎？今先生論救亡而以西學格致為不可易，夫格致何必西學，固吾道《大學》之始基也，獨其效若甚賒，其事若甚瑣。朱晦翁《補傳》一篇，大為後賢所聚訟。同時陸氏兄弟，已有逐物破道之譏。前明姚江王伯安，儒者之最有功業者也，格窗前一竿竹，七日病生。其說謂「格」字當以孟子格君心之非，及今律格殺勿論諸「格」字為訓，謂當格除外物，而後有以見良知之用，本體之明。此尤事功無待格致之明證，而先生謂富強以格致為先務，蒙竊惑之。其說得詳聞歟？
應之曰：不亦善乎，客問之也。夫中土學術政教，自南渡以降，所以愈無可言者，孰非此陸王之學階之厲乎！以國朝聖祖之聖，為禹、文以後僅見之人君，亦不過挽之一時，旋復衰歇。蓋學術末流之大患，在於徇高論而遠事情，尚氣矜而忘實禍。夫八股之害，前論言之詳矣。而推而論之，則中國宜屏棄弗圖者，尚不止此。自有制科來，士之捨干進梯榮，則不知焉所事學者，不足道矣。超俗之士，厭制藝則治古文詞，惡試律則為古今體；鄙摺卷者，則爭碑版篆隸之上游；薄講章者，則標漢學考據之赤幟。於是此追秦漢，彼尚八家，歸、方、劉、姚，惲、魏、方、龔；唐祖李、杜，宋檷蘇、黃；七子優孟，六家鼓吹。魏碑晉帖，南北派分，東漢刻石，北齊寫經。戴、阮、秦、王，直闖許、鄭，深衣幾幅，明堂兩個。鐘鼎校銘，珪琮著考，秦權漢日，穰穰滿家。諸如此倫，不可殫述。然吾得一言以蔽之，曰：無用。非真無用也，凡此皆富強而後物阜民康，以為怡情遣日之用，而非今日救弱救貧之切用也。其又高者曰：否否，此皆不足為學。學者學所以修己治人之方，以佐國家化民成俗而已。於是侈陳禮樂，廣說性理。周、程、張、朱，關、閩、濂、洛。學案幾部，語錄百篇。《學蔀通辨》，《晚年定論》。關學刻苦，永嘉經制。深寧、東發，繼者顧、黃，《明夷待訪》、《日知》著錄。褒衣大袖，堯行舜趨。訑訑聲顏，距人千里。灶上驅虜，折箠笞羌。經營八表，牢籠天地。夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：無實。非果無實也，救死不贍，宏願長賒。所托愈高，去實滋遠。徒多偽道，何裨民生也哉！故由後而言，其高過於西學而無實；由前而言，其事繁於西學而無用。均之無救危亡而已矣。
客謂處存亡危急之秋，務亟圖自救之術，此意是也。固知處今而談，不獨破壞人才之八股宜除，與〔舉〕凡宋學漢學，詞章小道，皆宜且束高閣也。即富強而言，且在所後，法當先求何道可以救亡。惟是申陸王二氏之說，謂格致無益事功，抑事功不俟格致，則大不可。夫陸王之學，質而言之，則直師心自用而已。白以為不出戶可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不逕庭否？不復問也。自以為閉門造車，出而合轍，而門外之轍與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也。向壁虛造，順非而澤，持之似有故，言之若成理。其甚也，如驪山博士說瓜，不問瓜之有無，議論先行蜂起，秦皇坑之，未為過也。蓋陸氏於孟子，獨取良知不學、萬物皆備之言，而忘言性求故、既竭目力之事，惟其自視太高，所以強物就我。後世學者，樂其徑易，便於情窳敖慢之情，遂群然趨之，莫之自返。其為禍也，始於學術，終於國家。故其於己也，則認地大民眾為富強，而果富強否，未嘗驗也；其於人也，則神州而外皆夷狄，其果夷狄否，未嘗考也。抵死虛，未或稍屈。然而天下事所不可逃者，實而已矣，非虛詞飾說所得自欺，又作盛氣高言所可持劫也。迨及之而知，履之而艱，而天下之禍，固無救矣。勝代之所以亡，與今之所以弱者，不皆坐此也耶！前車已覆，後軫方遒，真可歎也！若夫詞章一道，本與經濟殊科，詞章不妨放達，故雖極蜃樓海市，惝怳迷離，皆足移情遣意。一及事功，則淫遁詖邪，生於其心，害於其政矣；苟且粉飾，出於其政者，害於其事矣。而中土不幸，其學最尚詞章，致學者習與性成，日增慆慢。又況以利祿聲華為準的，苟務悅人，何須理實，於是慆慢之餘，又加之以險躁，此與武侯學以成才之說，奚啻背道而馳。僕前謂科舉破壞人才，此又其一者矣。
然而西學格致，則其道與是適相反。一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恆，故悠久；其究極也，必道通為一，左右逢原，故高明。方其治之也，成見必不可居，飾詞必不可用，不敢絲毫主張，不得稍行武斷，必勤必耐，必公必虛，而後有以造其至精之域，踐其至實之途。迨夫施之民生日用之間，則據理行術，操必然之券，責未然之效，先天不違，如土委地而已矣。且西士有言：凡學之事，不僅求知未知，求能不能已也。學測算者，不終身以窺天行也；學化學者，不隨在而驗物質也；講植物者，不必耕桑；講動物者，不必牧畜。其絕大妙用，在於有以煉智慮而操心思，使習於沈者不至為浮，習於誠者不能為妄。是故一理來前，當機立剖，昭昭白黑，莫使聽熒。凡夫洞〔恫〕疑虛猲，荒渺浮誇，舉無所施其伎焉者，得此道也，此又《大學》所謂「知至而後意誠」者矣。且格致之事，以道眼觀一切物，物物平等，本無大小、久暫、貴賤、善惡之殊。莊生知之，故曰道在屎溺，每下愈況。王氏窗前格竹，七日病生之事，若與西洋植物家言之，當不知兒許軒渠，兒人齒冷。且何必西士，即如其言，則《豳詩》之所歌，《禹貢》之所載，何一不足令此子病生。而聖人創物成能之意，明民前用之機，皆將由此熄矣。率大下而禍實學者，豈非王氏之言歟？
且客過矣。西學格致，非迂塗也，一言救亡，則將捨是而不可。今設有人於此，自其有生以來，未嘗出戶，但能讀《三墳》、《五典》，《八索》、《九邱》，而於門以外之人情物理，一無所知。凡舟車之運轉流行，道裡之險易澀滑，巖牆之必壓，坎陷之至凶，摘埴索塗，都忘趨避，甚且不知虎狼之可以食人，鴆毒之可以致死。一旦為事勢所逼，置此子於肩摩轂擊之場，山巔水涯之際，所不殘毀僵仆者，其與幾何？知此，則知中國由今之道，無變今之俗，欲求不亡之必無幸矣。蓋欲救中國之亡，則雖堯、舜、周、孔生今，捨班孟堅所謂通知外國事者，其道莫由。而欲通知外國事，則捨西學洋文不可，捨格致亦不可。蓋非西學洋文，則無以為耳目，而捨格致之事，將僅得其皮毛，眢井瞽人，其無救於亡也審矣。且天下唯能者可以傲人之不能，唯知者可以傲人之不知；而中土士大夫，怙私恃氣，乃轉以不能不知傲人之能與知。彼乘騏驥，我獨騎驢；彼駕飛舟，我偏結筏，意若謂彼以富強，吾有仁義。而回顧一國之內，則人懷穿窬之行，而不自知羞；民轉溝壑之中，而不自知救。指其行事，誠皆不仁不義之尤。以此傲人，羞惡安在！至一旦外患相乘，又茫然無以應付，狂悖違反，召敗蘄亡。孟子曰：「不仁而可與言，則何亡國敗家之有？」夫非今日之謂耶！
且客謂西學為迂塗，則所謂速化之術者，又安在耶？得毋非練軍實之謂耶？裕財賦之謂耶？制船炮開礦產之謂耶？講通商務樹畜之謂耶？開民智正人心之謂耶？而之數事者，一涉其流，則又非西學格致皆不可。今以層累階級之不可紊也，其深且遠者，吾不得與客詳之矣。今姑即其最易明之練兵一端言之可乎？今夫中國，非無兵也，患在無將帥。中國將帥，皆奴才也，患在不學而無術。若夫愛士之仁，報國之勇，雖非自棄流品之外者之所能，然尚可望由於生質之美而得之。至於陽開陰閉，變動鬼神，所謂為將之略者，則非有事於學焉必不可。即如行軍必先知地，知地必資圖繪，圖繪必審測量，如是，則所謂三角、幾何、推步諸學，不從事焉不可矣。火器致人，十里而外；為時一分，一機炮可發數百彈，此斷非徒裎奮呼、迎頭痛擊者所能決死而幸勝也。於是則必講台壘壕塹之事，其中相地設險，遮扼鉤聯，又必非不知地不知商功者所得與也。且為將不知天時之大律，則暑寒風雨，將皆足以破軍；未聞遵生之要言，則疾疫傷亡，將皆足以損眾。二者皆與紮營踞地息息相關者也。乃至不知曲線力學之理，則無以盡炮准來復之用；不知化學漲率之理，則無由審火棉火藥之宜；不講載力、重學，又烏識橋樑營造？不講光電氣水，又何能為伏樁旱雷與通語探敵諸事也哉？抑更有進者，西洋凡為將帥之人，必通敵國之語言文字，苟非如此，任必不勝。此若與吾黨言之，愈將發狂不信者矣。若夫中國統領伎倆，吾亦知之：不知道裡而迷惑，則傳問驛站之馬伕；欲探敵人之去來，則暫雇本地之無賴。尤可笑者，前某軍至大同，無船可渡，爭傳州縣辦差；近某軍扎新河，海嘯忽來，淹死兵丁數百。是於行軍相地，全所不知。夫用如是之將領，使之率兵向敵，吾國不亡，亦云幸矣！尚何必以和為辱也哉？且夫兵之強弱，顧實事何如耳，又何必如某總兵所稱，銅頭鐵額如蚩尤，驅使虎豹如巨無霸。中國史傳之不足信久矣，演義流布，尤為惑世誣民。中國武夫識字，所恃為韜略者，不逾此種。無怪今日營中，多延奇門遁甲之家，冀實事不能，或仰此道制勝。中國人民智慧，蒙蔽弇陋，至於此極，雖聖人生今，殆亦無能為力也。哀哉！
議者又謂：自海上軍興以來，二十餘年，師法西人，不遺餘力者，號以北洋為最，而臨事乃無所表見如此，然則曷貴師資？此又耳食之徒，不考實事之過也。自明眼人觀之，則北洋實無一事焉師行西法。其詳不可得言，姑舉一端為喻。曩者法越之事，北洋延募德酋數十人，洎條約既成，無所用之，乃分遣各營，以為教習。彼見吾軍事多不可者，時請更張。各統領惡其害己也，群然噪而逐之。上游籌所以慰安此數十人者，於是乎有武備學堂之設。既設之後，雖學生年有出入，尚未聞培成何才，更不聞如何器使，此則北洋練兵練將，不用西法之明征。夫盜西法之虛聲，而沿中土之實弊，此行百里者所以半九十里也。嗚呼！其亦可悲也已！然此不具論。論者見今日練兵，非實由西學之必不可耳。至於阜民富國之圖，則中國之治財賦者，因於西洋最要之理財一學，從未問津，致一是雲為，自虧自損，病民害國，暗不自知。其士大夫亦因於此理不明，故出死力與鐵路機器為難，自遏利源，如近日京師李福明一案，尤足令人流涕太息者也。不知是二事者，乃中土真不容緩之圖，富強所基，何言有損？果其有損，則東西二洋其貧弱而亡久矣。《淮南子》曰：「櫛者墮發而櫛不至〔止〕者，為墮者少而利者多也。」彼唯有見於近而無見於遠，有察於寡而無察於多，肉食者鄙，端推此輩。中國地大民眾，誰曰不然，然地大在外國乃所以強，在中國正所以弱；民眾在外國乃所以富，在中國正所以貧。救之之道，非造鐵道用機器不為功；而造鐵道用機器，又非明西學格致必不可。是則一言富國阜民，則先後始終之間，必皆有事於西學，然則其事又曷可須臾緩哉！
約而論之，西洋今日，業無論兵、農、工、商，治無論家、國、天下，蔑一事焉不資於學。錫彭塞《勸學篇》嘗言之矣。繼今以往，將皆視物理之明昧，為人事之廢興。各國皆知此理，故民不讀書，罪其父母。日本年來立格致學校數千所，以教其民，而中國忍此終古，二十年以往，民之愚智，益復相懸，以與逐利爭存，必無幸矣。《記》曰：「學然後知不足。」公等從事西學之後，平心察理，然後知中國從來政教之少是而多非。即吾聖人之精意微言，亦必既通西學之後，以歸求反觀，而後有以窺其精微，而服其為不可易也。夫中國以學為明善復初，而西人以學為修身事帝，意本同也。惟西人消修身事帝，必以安生利用為基，故凡遇中土旱干水溢，饑饉流亡，在吾人以為天災流行，何關人事，而自彼而論，則事事皆我人謀之不臧，甚且謂吾罪之當伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不謂大哀也哉！
嗟嗟！處今日而言救亡，非聖祖復生，莫能克矣。聖祖當本朝全盛之日，賢將相比肩於朝，則垂拱無為，收視穆清，宜莫聖祖若矣！而乃勤苦有用之學，察究外國之事，亙古莫如。其所學之拉體諾，即今之辣丁文，西學文字之祖也。至如天算、兵法、醫藥、動植諸學，無不講，亦蔑不精。廟謨所垂，群下莫出其右，南齋侍從之班，以洋人而被侍郎卿銜者，不知凡兒，凡此皆以備聖人顧問者也。夫如是，則聖者日聖，其於奠隆基致太平也何難。不獨制藝八股之無用，聖祖早已知之，即如從祀文廟一端，漢人所視為絕大政本者，聖祖且以為無關治體，故不許滿人得鼎甲，亦不許滿人從祀孔子廟廷，其用意可謂遠矣。而其所以不廢猶行者，知漢人民智之卑，革之不易，特聊順其欲而已。然則聖祖之精神默運，直至二百年而遙。而有道曾孫，處今日世變方殷，不追祖宗之活精神，而守祖宗之死法制，不知不法祖宗，正所以深法祖宗。致文具空存，邦基隉阢，甚或廟社以屋，種類以亡，孝子慈孫，豈願見此！曩己丑、庚寅之間，祈年殿與太和門，數月連毀。一所以事大，一所以臨民，王者之大事也！災異至此，可為寒心，然安知非祖宗在天靈爽，默示深痌也哉！總之，驅夷之論，既為天之所廢而不可行，則不容不通知外國事。欲通知外國事，自不容不以西學為要圖。此理不明，喪心而已。救亡之道在此，自強之謀亦在此。早一日變計，早一日轉機，若尚因循，行將無及。彼日本非不深惡西洋也，而於西學，則痛心疾首、臥薪嘗膽求之。知非此不獨無以制人，且將無以存國也。而中國以惡其人，遂以並廢其學，都不問利害是非，此何殊見仇人操刀，遂戒家人勿持寸鐵；見仇家積粟，遂禁子弟不復力田。嗚呼，其傎甚矣。
雖然，吾與客皆過矣。運會所趨，豈斯人所能為力。天下大勢，既已日趨混同，中國民生，既已日形狹隘，而此日之人心世道，真成否極之秋，則窮變通久之圖，天已諄諄然命之矣。繼自今，中法之必變，變之而必強，昭昭更無疑義，此可知者也。至變於誰氏之手，強為何種之邦，或成五裂四分，抑或業歸一姓，此不可知者也。吾與客茫茫大海，飄飄兩萍，委心任運可耳，又何必容心於鼠肝蟲臂，而為不祥之金也哉！客言下大悟，奮袖低昂而去。
建言有之：天不變，地不變，道亦不變。此觀化不審似是實非之言也。夫始於涅菩，今成橢軌；天樞漸徒，斗分歲增；今日遜古日之熱，古晷較今晷為短，天果不變乎？炎洲群島，乃古大洲沉沒之山尖；薩哈喇廣漠，乃古大海浮露之新地；江河外，火山內弸，百年之間，陵谷已易；眼前指點，則勃澥舊界，乃在丁沽，地果不變乎？然則，天變地變，所不變者，獨道而已。雖然，道固有其不變者，又非俗儒之所謂道也。請言不變之道：有實而無夫處者宇，有長而無本剽者宙；三角所區，必齊兩矩；五點布位，定一割錐，此自無始來不變者也。兩間內質，無有成虧；六合中力，不經增減，此自造物來不變者也。能自存者資長養於外物，能遺種者必愛護其所生。必為我自由，而後有以厚生進化；必兼愛克己，而後有所和群利安，此自有生物生人來不變者也。此所以為不變之道也。若夫君臣之相治，刑禮之為防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為治道人道，尊天柱而立地維者，皆譬諸夏葛冬裘，因時為制，目為不變，去道遠矣！第變者甚漸極微，固習拘虛，末由得覺，遂忘其變，信為恆然；更不能與時推移，進而彌上；甚且生今反古，則古昔而稱先王，有若古之治斷非後世之治所可及者，而不知其非事實也。
中國秦火一事，乃千古諉遇〔過〕淵叢。凡事不分明，或今世學問為古所無，尊古者必以秦火為解；或古聖賢智所不逮，言行過差，亦必力為斡旋，代為出脫。如阮文達知地圓之說必不可易，則取「旁陀四隤」一語，謂曾子已所前知；又知地旋之理無可復疑，乃斷《靈憲》地動儀，謂張平子已明天靜。此雖皆善傅會，而無如天下之目不可掩也。至於孔子，則生知將聖，尤當無所不窺。於是武斷支離，牽合虛造，誣古人而厚自欺，大為學問之蔀障。且憂海水之涸，而以洎益之，於孔子亦何所益耶！往嘗謂歷家以太陽行度盈縮不均，於是於真日之外，更設平日，以定平晷，疇人便之，儒者亦然。故今人意中之孔子，乃假設之平聖人，而非當時之真孔子。世有好學深思之士，於吾言當相視而笑也。
夫稽古之事，固自不可為非。然察往事而以知來者，如孟子求故之說可也。必謂事事必佔之從，又常以不及古為恨，則謬矣！間嘗與友論中國尚古賤今之可異，友曰：「古人如我輩父兄、君家如有父兄，事事自必諏而後行，尚古之意，正亦如是。」僕曰：「足下所以事事必諏而後行者，豈非以其見聞較廣，更事較多故耶？」友曰：「誠然。」僕大笑曰：「據君之理，行君之事，正所謂顛倒錯亂者耳。夫五千年世界，周秦人所閱歷者二千餘年，而我與若皆倍之。以我輩閱歷之深，乃事事稽諸古人之淺，非所謂適得其反者耶！世變日亟，一事之來，不特為祖宗所不及知，且為聖智所不及料，而君不自運其心思耳目，以為當境之應付，員枘方鑿，鮮不敗者矣！」友愕眙失氣，然歎僕之說精確無以易也。
晚近更有一種自居名流，於西洋格致諸學，僅得諸耳剽之餘，於其實際，從未討論。意欲揚己抑人，誇張博雅，則於古書中獵取近似陳言，謂西學皆中土所已有，羌無新奇。如星氣始於臾區，勾股始於隸首；渾天昉於璣衡，機器創於班墨；方諸陽燧，格物所宗；爍金腐水，化學所自；重學則以均發均懸為濫觴，光學則以臨鏡成影為嚆矢；蛻水蛻氣，氣學出於亢倉；擊石生光，電學原於關尹。哆哆碩言，殆難縷述。此其所指之有合有不合，姑勿深論。第即使其說誠然，而舉劃木以傲龍驤，指椎輪以訾大輅，亦何足以助人張目，所謂詬彌甚耳！夫西學亦人事耳，非鬼神之事也。既為人事，則無論智愚之民，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰觀俯察，亦皆宜略見端倪。第不知即物窮理，則山之而不知其道；不求至乎其極，則知矣而不得其通。語焉不詳，擇焉不精，散見錯出，皆非成體之學而已矣。今夫學之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰「學」者，至不苟之事也。必其部居群分，層累枝葉，確乎可證，渙然大同，無一語游移，無一事違反；藏之於心則成理，施之於事則為術；首尾賅備，因應釐然，夫而後得謂之為「學」。
是故西學之與西教，二者判然絕不相合。「教」者所以事大神，致民以不可知者也。致民以不可知，故無是非之可爭，亦無異司之足驗，信斯奉之而已矣。「學」者所以務民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所苟焉而已矣。「教」崇「學」卑，「教」幽「學」顯；崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也。世人等之，不亦遠乎！是故取西學之規矩法戒，以繩吾「學」，則凡中國之所有，舉不得以「學」名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。此非僅形名象數已也，即所謂道德、政治、禮樂，吾人所舉為大道，而誚西人為無所知者，質而言乎，亦僅如是而已矣。若徒取散見錯出，引而未申者言之，則埃及、印度，降以至於墨、非二洲之民，皆能稱舉一二所聞，以與格致家爭前識，豈待進化若中國而後能哉！
雖然，中土創物之聖，固亦有足令西人傾服者。遠之蠶桑司南，近之若書槧火藥，利民前用，不可究言。然祖父之愚，固無害子孫之智，即古人之聖，亦何補吾黨之狂。爭此區區，皆非務實益而求自立者也。尤可笑者，近有人略識洋務，著論西學，其言曰：「欲制勝於人，必先知其成法，而後能變通克敵。彼萃數十國人才，窮數百年智力，擲億萬貲財，而後得之，勒為成書，公諸人而不私諸己，廣其學而不秘其傳者，何也？彼實竊我中國古聖之緒余，精益求精，以還中國，雖欲私焉，而天有所不許也。」有此種令人嘔噦議論，足見中國民智之卑。今固不暇與明「學」為天下公理公器，亦不暇與講物理之無窮，更不得與言胞與之實行，教學之相資。但告以西洋人所與共其學而未嘗秘者，固不徒高顴斜目、淺鼻厚唇之華種，即亞非利加之黑人，阿斯吉摩之赤狄，苟欲求知，未嘗陋也。豈二種聖人亦有何物為其所竊？不然，何傾吐若斯也！更有近〔進〕者，前幾尼亞人，往往被掠為奴，英人惻然憫之，為費五千萬磅之資，遣船調兵，禁絕此事，黑人且未即見德，古〔故〕固深以為仇。此種舉動，豈英之前人曾受黑番何項德澤，不然，何被發纓冠如此耶？此更難向吾黨中索解人矣！
昨者，有友相遇，慨然曰：「華風之敝，八字盡之：始於作偽，終於無恥。」嗚呼！豈不信哉！豈不信哉！今者，吾欲與之為微詞，則恐不足發聾而振聵；吾欲大聲疾呼，又恐駭俗而驚人。雖然，時局到今，吾寧負發狂之名，決不能喔咿嚅唲，更蹈作偽無恥之故轍。今日請明目張膽為諸公一言道破可乎？四千年文物，九萬里中原，所以至於斯極者，其教化學術非也。不徒贏政、李斯千秋禍首，若充類至義言之，則六經五子亦皆責有難辭。贏、李以小人而陵轢蒼生，六經五子以君子而束縛天下，後世其用意雖有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必從己而無或敢為異同者則均也。因其劫持，遂生作偽；以其作偽，而是非淆、廉恥喪，天下之敝乃至不可復振也。此其受病至深，決非一二補偏救弊之為，如講武、理財所能有濟。蓋亦反其本而圖其漸而已矣！否則，智卑德漓，奸緣政興，雖日舉百廢無益也。此吾《決論》三篇所以力主西學而未嘗他及之旨也。善夫西人之言曰：「中國自命有化之國也，奈何肉刑既除，宮闈猶用閹寺；束天下女子之足，以之遏淫禁奸；讞獄無術，不由公聽，專事毒刑榜笞。三者之俗，蠻猓不如，仁義非中國有也。」嗚呼！其言雖逆，吾願普天下有心人平氣深思，察其當否而已。至凡所云云，近則三十年，遠則六十年，自有定論，今可不必以口舌爭也。
論治學治事宜分二途
自學校之弊既極，所謂教授訓導者，每歲科兩試，典名冊，計贄幣而已。師無所為教，弟無所為學，而國家乃徒存學校之名，不復能望學校之效。積習已久，不可驟更，乃不得已而以書院濟之，十八行省中，其布政司之所治者，必有數大書院，若府治，若縣治，莫不有之，即村鎮之稍大者，亦往往有焉。書院之大者，歲糜數萬金之款，聚生徒數百人；其小者，亦必有名額數十。月必有課，課必第其甲乙。官若師則視其甲乙以獎勵之。若師若弟子，均有所事事，而學校之意遂寄於書院矣。木之老也，必榮其歧；事之弊也，必貴其式。有內閣而又有軍機，有地方官而又有局所，其同一故哉！然書院之興，雖較勝於學校，其所課者，仍不離乎八股試帖，或詩賦雜體文：其最高雅者，乃分經學、史學、理學、文學等面試之。而其不切於當世之務，則與八股試帖等。上之當窮居，則忍饑寒，事占畢。父兄之期之者，曰：得科第而已。妻子之望之者，曰：得科第而已。即己之寤寐之所志者，亦不過曰：得科第而已。應試之具之外，物不知，無論事物之賾，古今之通，天下所厚望於儒生者，彼不能舉其萬一。即市儈販夫，目不知書，而既閱歷於世者甚親，其識或出儒生之上。於是舉世不見通儒之用，而儒術遂為天下病。況乎叔世俗漓，機械百出，當其伏處，苟能咿唔，作可解不可解之文字，尚能藏其拙也。一日通籍，則盡棄其詩書樂禮之空談，而從事簿書期會之實事。非獨其事非所素習也，即其情亦非己所素知。在捷給者，或不難盡更其面目；其遲鈍者，仍不免有平夙作諸生時之故態，而因以為仕病。蓋章縫之道苦矣。有識之士，深維世變，見夫士氣不振，官常不肅，學業不修，政事不舉，一一均由於所學之非；乃相與慷慨歎詫而言曰：天下之官，必與學校之學相應，而後以專門之學任專門之事，而治畢舉焉。斯言也，一唱而百和，凡為有志，莫不然之。雖然，以此論矯當世之論則可耳，若果見諸施行，則流弊之大，無殊今日。
天下之人，強弱剛柔，千殊萬異，治學之材與治事之材，恆不能相兼。嘗有觀理極深，慮事極審，宏通淵粹，通貫百物之人，授之以事，未必即勝任而愉快。而彼任事之人，崛起草萊，乘時設施，往往合道，不必皆由於學。使強奈端以帶兵，不必能及拿破侖也；使畢士馬以治學，未必及達爾文也。惟其或不相侵，故能彼此相助。土蠻之國，其事極簡，而其人之治生也，則至繁，不分工也。國愈開化，則分工愈密，學問政治，至大之工，奈何其不分哉！今新立學堂，革官制，而必曰，學堂之學，與天下之官相應，則必其治學之材，幸而皆能治事則可，倘或不然，則用之而不效，則將疑其學之非，其甚者，則將謂此學之本無用，而維新之機礙，天下之事去矣。
然則將何為而後可？曰：學成必予以名位，不如是不足以勸。而名位必分二途：有學問之名位，有政治之名位。學問之名位，所以予學成之人；政治之名位，所以予入仕之人。若有全才，可以兼及；若其否也，任取一途。如謂政治之名位，則有實任之可見，如今日之公卿百執事然，人自能貴而取之；學問之名位，既與仕宦不相涉，誰願之哉？則治學者不幾於無人乎？不知名位之稱，本無一定。農工商各業之中，莫不有專門之學。農工商之學人，多於入仕之學人，則國治；農工商之學人，少於入仕之學人，則國不治。野無遺賢之說，幸而為空言，如其實焉，則天下大亂。今即任專門之學之人，自由於農、工、商之事，而國家優其體制，謹其保護，則專門之人才既有所歸，而民權之意亦寓焉。大下未有民權不重而國君能常存者也。治事之官，不過受其成而已，國家則計其效而尊辱之。如是，則政治之家亦有所憑依，以事逸而名榮，非兩得之道哉？且今日學校官制之大弊，實生於可坐言即可起行之一念耳。以坐言起行合為一事，而責以人人能之。方其未仕，僅觀其言，即可信其能行；及其不能，則必以偽出之，而上不得已亦以偽應焉，而上下於是乎交困，天下古今，嘗有始事之初，不過一念之失，而其末也，則弊大形，極天下之力而不足挽回，此類也哉！
論譯才之難
自中上士大夫欲通西學，而以習其言語文字為畏塗，於是爭求速化之術，群起而談譯書。京內外各學堂所習書，皆必待譯而後具。叩其所以然之故，則曰：中國自有學，且其文字典貴疏達，遠出五洲之上，奈何捨此而芸人乎？且大學堂所陶鑄，皆既成名之上，舉令習洋語，將貽天下觀笑，故不為也。顧今日舊譯之西書已若干種，他日每歲所出新譯者將兒何編？且西書萬萬不能遍譯，通其文字，則後此可讀之書無窮，僅讀譯書，則讀之事與譯相盡，有志之士，宜何從乎？若以通他國語言為鄙事，則東西洋諸國當軸貴人，例通數國語言，而我則捨倉頡下行之字不能讀，非本國之言語不能操，甚且直用鄉談，援楚囚之說以自解，孰鄙孰不鄙，必有能辯之者矣。
然此不具論。即譯才豈易言哉！曩聞友人言，已譯之書，如《譚天》、如《萬國公法》、如《富國策》，皆紕謬層出，開卷即見。夫如是，則讀譯書者，作讀西書，乃讀中土所以意自撰之書而已。敝精神為之，不亦可笑耶？往吾不信其說，近見《昌言報》第一冊譯斯賓塞爾《進說》數段，再四讀，不能通其意。因托友人取原書試譯首段，以資互發。乃二譯舛馳若不可以道里計者，乃悟前言非過當也。今本館請並列之，以供諸公共鑒何如？
《昌言報》原譯
第一論論進境之理
言進境者，至噤口敝舌而人云云而後可，考其進境何如也。
友人同段譯稿
原進
夫世俗之言進也，說屢遷，而其義也混。有以滋長為進者，如國則指其民人之加多，與其幅〔員〕之彌廣；有以所產之豐歉言進者，則樹畜工虞之事是已；有時以所殖之美惡良楛言進，有時以操術之巧拙精粗言進，舉無定矣。至於驗德智之進否，則第人品能事之高下；言學問藝術之進否，則又視其思索之所及，與夫製作之所成。感物造耑，隨地而易，蓋不僅殽雜不章而已，謬誤則太半也。夫言進有道，今既置其本而求其末，追其影而失其形矣。則以人為論，由孩提以至<長>大成人。以國為論，由野蠻以至於開化，將徒見其發現外緣之先後，而不悟有內因焉實為之本。外緣者是內因所呈露之端倪，有所待而後能變者也。是故彼論一國一群之進化也，徒詫於人民欲求之日得，居養之日優，抑其生命之日安，財產之不寇，與其優遊多行，日以自由，而無所抑困；而不知是國與群之中，必其條理形官有其先變者存，夫而後乃有是之顯效也。惟常智不離人見，而窮理因以不精。不離人見者，舉兩間之變境，皆自人之利不利而進退之。苟利斯以為進矣，苟不利斯以為不進矣。而不知求進理之真實。必盡袪人見，而後其變之性情體用可得言也。今有為地學者，不知地體之進有大例，不系夫生民之初、生民之後也，乃凡水上奠分草天本條之事，皆執民居、民食以驗天演之淺深，於地學庸有當乎。故原進者，必就進以言進，而凡與進同時而並著，及夫利我之境，偶與偕行，皆不容稍雜於其際。能如是，則進之真可以見矣。
按斯賓塞氏此篇之論，乃其少作，為天演先聲，全書嚆矢。其旨欲牢籠萬化，並為一談讀其書者，非於天地人、動植、性理、形氣、名數諸學嘗所從事，必不知其為何語也。此段所謂未袪人見，即莊周所謂其見未始出於非人，息之至深而後有此。《昌言報》一述一受，貿然為之，無怪其滿紙唵〔啽〕囈也。西書可譯而急用者甚多，何必取此以苦人自苦，吾願後生以為戒也。
西學門徑功用
昔英人赫胥黎著書名《化中人位論》，大意謂：人與獼猴為同類，而人所以能為人者，在能言語。蓋能言而後能積智，能積智者，前代閱歷，傳之後來，繼長增高，風氣日上，故由初民而野蠻，由野蠻而開化也。此即教學二事之起點。當未有文字時，只用口傳。故中文舊訓以十口相傳為「占」，而各國最古之書，多系韻語，以其易於傳記也。孔子言：「言之無文，行之不遠。」有文無文，亦謂其成章可傳誦否耳。究之語言文字之事，皆根心而生，楊雄言：「言，心聲也；書，心畫也。」最為諦當，英儒培根亦云：「世問無物為大，人為大；人中無物為大，心為大。」故生人之事，以煉心積智為第一要義。煉心精、積智多者為學者。否則常民與野蠻而已。顧知煉心矣，心有二用：一屬於情，一屬於理。情如詩詞之類，最顯者中國之《離騷》。理，凡載道談理之文皆是。然而理，又分兩門：有記事者，有析理者。而究之記事之文，亦用此以為求理之資，所謂由博反約、博文約禮皆此意也，
大抵學以窮理，常分三際。一曰考訂，聚列同類事物而各著其實，二曰貫通，類異觀同，道通為一。考訂或謂之觀察，或謂之演驗。觀察演驗，二者皆考訂之事而異名者。蓋即物窮理有非人力所能變換者，如日星之行，風俗代變之類；有可以人力駕御移易者如爐火畜之類是也。考訂既詳、乃會通之以求其所以然之理，十是大法公例生焉，此大《易》所謂聖人有以見天下之會通以行其典禮，此之典禮，即西人之大法公例也。中西古學，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得之大法公例，往往多誤，於是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗。試驗愈周，理愈靠實矣，此其人要也。
吾人為學窮理，志求登峰造極，第一要知讀無字之書。倍根言：「凡其事其物為兩間之所有者，其理即為學者之所宜窮，所以無大小，無貴賤，無穢淨，知窮其理，皆資妙道。」此佛所謂牆壁瓦礫，皆說無上乘法也。赫胥黎言：「能觀物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣。」讀第二手書者，不獨因人作計，終當後人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之，從而誤矣，此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經顛倒拂亂而後悟者，不知凡兒。諸公若問中西二學之不同，即此而是。又若問西人後出新理，何以如此之多，亦即此而是也。而於格物窮理之用，其塗術不過二端。一曰內導；一曰外導。此二者不是學人所獨用，乃人人自有生之初所同用者，用之，而後智識日辟者也。內導者，合異事而觀其同，而得其公例。粗而言之，今有一小兒，不知火之燙人也，今日見燭，手觸之而爛；明日又見，足踐之而又爛；至於第三次，無論何地，見此炎炎而光，烘烘而熱者，即知其能傷人而不敢觸。且苟欲傷人，且舉以觸之。此用內導之最淺者，其所得公例，便是火能燙人一語。其所以舉火傷物者，即是外導術。蓋外導術，於意中皆有一例。次一案，二一斷，火能燙人是例，吾所持者是火是案，故必燙人是斷。合例、案、斷三者，於名學中成一聯珠，及以傷人而人果傷，則試驗印證之事矣。故曰印證愈多，理愈堅確也。名學析之至細如此，然人日用之而不知。須知格致所用之術，質而言之，不過如此。特其事尤精，因有推究精微之用，如化學、力學，如天、地、人、動、植諸學多內導。至於名、數諸學，則多外導。學至外導，則可據已然已知以推未然未知者，此民智最深時也。
諸公在此考求學問，須知學問之事，其用皆二：一、專門之用；二、公家之用。何消專門之用？如算學則以核數，三角則以測量，化學則以製造，電學則以為電工，植物學則以栽種之類，此其用已大矣。然而雖大而未大也，公家之用最大。公家之用者，舉以煉心制事是也。故為學之道，第一步則須為玄學。玄者懸也，謂其不落遙際，理該眾事者也。玄學一名、二數，自九章至微積，方維皆麗焉。人不事玄學，則無由審必然之理，而擬於無所可擬。然其事過於潔淨精微，故專事此學，則心德偏而智不完，於是，則繼之以玄著學，有所附矣，而不囿於方隅。玄著學，一力，力即氣也。水、火、音、光、電磁諸學，皆力之變也。二質，質學即化學也。力質學明，然後知因果之相待。無無因之果，無無果之因，一也；因同則果同，果鉅則因鉅，二也。而一切謬悠如風水、星命、祥之說，舉不足以惑之矣。然玄著學明因果矣，而多近果近因，如汽動則機行，氣輕則風至是也，而無悠久繁變之事，而心德之能，猶未備也，故必受之以著學。著學者用前數者之公理大例而用之，以考專門之物者也。如天學，如地學，如人學，如動植之學。非天學無以真知宇之大，非地學無以真知宙之長。二學者精，其人心猶病卑狹鄙陋者，蓋亦罕矣！至於人學，其蕃變猶明，而於人事至近。夫如是，其於學庶兒備矣。然而尚未盡也，必事生理之學，其統名曰拜歐勞介，而分之則體用學、官骸學是也。又必事心理之學，生、心二理明，而後終之以群學。群學之目，如政治，如刑名，如理財，如史學，皆治事者所當有事者也。凡此云云，皆煉心之事。至如農學、兵學、御舟、機器、醫藥、礦務，則專門之至溢者，隨有遭遇而為之可耳。夫惟人心最貴，故有志之士，所以治之者不可不詳。而人道始於一身，次於一家，終於一國。故最要莫急於奉生，教育子孫次之。而人生有群，又必知所以保國善群之事，學而至此，殆庶幾矣。諸君子力富而志卓，有心力者任自為之，僕略識塗徑，聊為老馬之導，非曰能之也。
界說五例
一、界說必盡其物之德，違此者其失混。
二、界說不得用所界之字，違此者其失環。
三、界說必括取名之物，違此者其失漏。
四、界說不得用詁訓不明之字，犯此者其失熒。
五、界說不用「非」、「無」、「不」等字，犯此者其失負。
斯密亞丹傳
斯密亞丹者，斯密其氏，亞丹其名，蘇格蘭之噶谷邸人也。父業律師，為其地監榷，死逾月而亞丹生。母守志不再醮，撫遺腹甚有慈恩，卒享大年，親見其子成大名。而亞丹亦孝愛，終其身不娶婦，門以內，雍雍如也。亞丹生而羸弱，甫三歲，游外家，為埃及流丐所擄。尋而復歸，入裡小塾學書計。十四進格拉斯高鄉學，十八而為巴列窩選生，資以廩餼，入英之鄂斯福國學。當十七稘中葉，英國國論最淆，教宗演事上無犯之旨。凡後此所嚴為立政憲法者，皆以謂叛上褻天之邪說而斥之。韓諾華氏新入英為王，英前王雅各黨人，潛聚其中，陰謀所以反政者。以故國學師資窳怠，章則放紛。斯密遊於其間，獨亹亹毣毣，沈酣典籍，居之六年，而學術之基以立。既卒業，居額丁白拉，以辭令之學授徒，一時北部名流，多集館下。於是而交休蒙大辟。休蒙大辟者，以哲學而兼史家，為三百年新學鉅子。斯密與深相結，交久而情益親。繼而主格拉斯高名學講習，其明年改主德行字，又時時以計學要義演說教人。蓋斯密平生著作，傳者僅十餘種，《原富》最善，《德性論》次之，皆於此時肇其始矣。一千七百六十三年，有公爵拔古魯者，挾斯密以游歐洲，居法國者三十閱月。法人為自然學會，會中人皆名宿，而休蒙適副英使居巴黎，則介斯密游其曹偶，遂與拓爾古、格斯尼、摩禮利輩，皆莫逆為摯交，而斯密之見聞乃益進。
當是時，歐洲民生蕉然，大變將作，法國外則東失印度，西喪北美，內則財賦枵虛，政俗大壞。華盛頓起而與英爭自立，兩洲騷然。自由平等之義，所在大昌。民處困阨之中，求其故而不得，則相與歸獄於占制。有識之徒，於政治宗教鹹有論著。斯密生於此時，具深湛之思，值變化之會，故《原富》有作。雖曰其人贍知，抑亦時之所相也。歸裡杜門十年，而《原富》行於世。書出，各國傳譯，言計之家，偃爾宗之。而同時英宰相弼德，於其學尤服膺，欲采其言，盡變英之財政。適與拿破侖相抗，兵連軍興，重未暇及也。然而弛愛爾蘭入口之禁，與法人更定條約，平其酒榷，不相齕，則皆斯密氏之畫雲。夫兵者，國之蟊賊，而變法與民更始，非四封無警尤不行。北美自立，英國債之積已多，洎連普魯士，以抗拿破侖，海陸倥傯，斯英人無釋負之一日矣。顧英國負雖重，而蓋藏則豐。至今之日，其宜貧弱而反富強者，夫非掊鎖廓門，任民自由之效歟！則甚矣，道之無負於人國也。
居久之，斯密為格拉斯高國學祭酒，年六十四矣，逾三年死，葬於額丁白拉剛囊門之某園。斯密於學靡所不窺，少具大志，欲取經世之要而一理之，道遠命促，僅竟其二。《德性論》言風俗之所以成。其與同時哲學家異者，諸家言群道起於自營，《德性論》謂起於人心之相感。性豈弟，人樂與親，與人言論，不為發端，俟有所起而後應之。機牙周給，強記多聞，舉座驚歎。燕居好深湛之思，當其獨往，耳目殆廢。家本中貲，以學自饒，然勇於周恤，盡耗其產。死日獨余楹書，以畀其外弟竇格拉斯雲。
譯史氏曰：德人最重汗德《心學》，見謂生民未有，必求其配，無已，其《原富》乎？夫二書辭旨，奧顯絕殊，而德人稱之顧若此。或曰：斯密之遊法也，去革命之起無兒時，然於事前未聞一論及之。此以雲先兒之識，殆未然歟？嗟夫！此以見斯密之不苟，而立言之有法也。夫妄億一國之變，雖庸夫優為之，中以邀名，不中無。獨至知言之士，一言之發，將使可復。彼寧默然者，知因緣至繁，無由施其內籀之術故也。不然，據既然之跡，推必至之勢。理財禁民之際，一私之用，則禍害從之。執因而窮果，以斯密處此，猶疇人之於交食，良醫之於死生，夫何難焉！雖然，吾讀其書，見斯密自詭其言之見用也，則期諸烏托邦。其論四民之愛國也，則首農而黜商賈。顧死未三十年，大通商政，行之者不獨一英國也。而死守稼律，聯田主以旅距執政，乃農而非商也。事之未形，其變之不可知如此，雖在聖智，有時而熒。然則後之論世變者，可不謹其所發也哉！可不謹其所發也哉！
孟德斯鳩傳
孟德斯鳩，法國南部兒奄郡人也，姓斯恭達，名察理。世為右族，家承兩邑之封，凡二百餘年，曰布來德，曰孟德斯鳩。世即以其一封稱之曰孟德斯鳩男爵雲。生一千六百八十九年，當名王路易第十四之世。當是時，法戰勝攻取，聲明文物冠諸歐，然值政教學術，樂新厭古，人心物論，窮極將變時。於是論治道者，英有郝伯思、洛克，義有墨迦伏勒，而法有孟德斯鳩。則導福祿特爾、盧梭輩先路者也。家於西土僅中貲，以善治生，未嘗窘乏。地望勢力，高不足以長驕，卑常足以自厲，然約情束欲，安命觀化，幼而好學，至老弗衰。常語人曰：吾讀書可用蠲忿釋悁，雖值佛逆，得開卷時許，如回溫泉以銷冰雪，扇清風而解熱煩也。其姿之近道如此。
年二十五，入博爾都郡議院為議員。法舊制諸郡議院，法家所聚，民有訟獄，則公享之。先是其季父入貲，為其院主席，父子冠假，衣黑衣，時以為寵。逾二載而季父捐館舍，遺令以其位傳猶子孟德斯鳩，俸優政簡，時事國論，多所與聞，然而非其好也。視事十稔，年幾四九，又以其位讓人，退歸林墅。蓋自茲以往，至於沒齒，都三十年，捨探討著述之事，無以勞其神慮；而捨歷史政治，又無以為其探討著述。若孟德斯鳩者，殆天生以為思想學問者歟？
其著書甚蚤，年方二十齡，有《神學論》。又嘗考羅馬宗教所與治術關係者。然不甚求知於人，世亦不知重也。年三十二，成《波斯文錄》。借彼土之文辭，諷本邦之政教，移情剡目，通國為懽，而教會深銜之。方其罷博爾都議院主席也，適巴黎國學有博士闕待補，孟德斯鳩甚欲得之。而翊教伏烈理使謂其長曰：「《波斯文錄》於國教多微辭，今國學顧容納其作者，王將謂何？」其長懼而不敢。孟德斯鳩乃以書抵之曰：「足下辱我已甚。吾計惟出奔他國，庶幾棲息餘生，自食其力。所不能得諸同種者，猶冀遇諸他人耳。」伏烈理不得已罷攻，而孟德斯鳩補博士。已而游奧之維也納，更匈牙利，盡交其賢豪。踰嶺度威匿思入羅馬，謁教王。教王禮遇有加，不以《文錄》為意。北旋，登瑞士諸山，溯來因之水，北出荷蘭，渡海抵大不列顛，居倫敦者且二稔。於英之法度尤加意，慨然曰：「惟英之民，可謂自由矣。」入其格致王會，被舉為會員。最後乃歸法，徜徉布來德、巴黎間。一千七百三十四年，成《羅馬衰盛原因論》。論者稱其裁勘精究，斷論切當，於古得未嘗有者。顧所發憤，乃在《法意》一書，當此時，屬稿者已六七年矣，前論特其嚆矢而已。精銳綆修，窮晝夜矻矻，凡十有四年，而《法意》行於世。遐搜遠引，鉤湛矚幽。凡古今人事得失之林，經緯百為，始終條理。於五洲禮俗政教，莫不籀其前因，指其後果。既脫稿，先以示同時名碩海羅懷紂。海羅懷紂歎曰：「作者宇宙大名，從此立矣。」印板既布，各國迻翻，一載間板重者二十二次。風聲所樹，暨可知矣。福祿特爾嘗稱曰：「人類身券，失之久矣，得此而後光復。」拿破侖於兵間攜書八種自隨，而《法意》為之一。後為其國更張法典，勒成專編，近世法家仰為絕作，而《法意》則其星宿海也。年六十有六，卒於家。方其彌留也，以宗教有懺悔之禮，神甫輩以孟生平於其法多所誹毀，頗欲聞其臨終悔罪之言，然卒不可得，但叩之曰：「孟德斯鳩，若知帝力之大乎？」對曰：「唯其為大也，如吾力之為微。」
譯史氏曰：吾讀《法意》，見孟德斯鳩粗分政制，大抵為三：曰民主，曰君主，曰專制。其說蓋原於雅理斯多德。吾土縉紳之士，以為異聞，慮叛古不欲道。雖然，司馬遷《夏〔殷〕本紀》言伊尹從湯言九主之事，注家引劉向《別錄》。言九主者，有法君、專君、授君、勞君、等君、寄君、破君、國君、三歲社君，凡九品，是何別異之眾耶？向稱博極群書，其言不宜無本。而三制九主，若顯然可比附者。然則孟之說非創聞也，特古有之，而後失其傳云爾。
原敗
日俄失和，斗於吾國遼沈之間者一年有半。自交綏以來，日本匪役不利，而俄則陸海二軍，僅存餘燼，雖欲更舉，力亦殫矣。夫俄之壤地，跨越三洲，自厥祖大彼得以來，為列強所深憚，擬為北方大熊，而日本用區區島國，崛起東海。方事初起，世謂此無異以侏儒而斗長狄。俄之君將，亦自謂長駕遠馭，掃清東陲，定太平洋權力之基礎，在指顧間耳，而乃大謬不然如此。此豈疆場之事？利鈍本不可知，抑未戰而所以勝負者已存，特世之人不之察耶？和局將定，兵事已闌，乃准陸士衡《辨亡》之例，而作《原敗》。
則先言此役之所以成。蓋俄之東略，始於康、雍之間，而大盛於鹹、同以後。方其割吾壤烏蘇裡以東也，日人大懼。而俄方經營厙頁島厙頁之厙字從廠，讀若賒，俗誤作庫。此正如猶大之訛猶太，爪哇之呼瓜哇、海參崴，不遺餘力。南規朝鮮，西撫滿洲，寖假而西伯利亞鐵軌之議建矣。夫俄本北方高原之國，頗近荒寒，自依番彼得之後，常以出海港埠為要圖。黑海門戶，道突厥舊京，而英法為之阻L。波羅的之廓倫斯達，多凍罕通。而北海之亞庚哲爾，滋無論矣。亦嘗有意於波斯灣，顧鄰印度，英之所必爭也。彼既塞於西、北、南三方，則因勢利便，遂注其全力於東，亦其所耳。甲午，我與日本力爭高麗，海陸軍熸而遼南盡矣！當此之時，俄之必出而爭者，亦勢也。且慮獨力不足制日，乃牽德法以為之，於是中國以台澎易遼。俄名仗義扶鄰，而實則視滿洲為禁臠。既樹德於中國，又以遂東封之圖。俄之計得，於斯為極。李文忠公之充專使而賀加冕也，俄皇於李，恩猶父子，於是密約以成，遼事乃愈轇轕而不可問。主俄者則曰：「英日必不利於中國，俄之佈置，雖曰自為，亦所以固吾圉也。」主英、日，者則曰：「使鐵路成，滿洲非中國有矣。」朝野紛囂，自甲午以來，莫不如此。
且歸遼之事，惠此中國者，不止一俄國也，有德法焉。事定，是二國之索酬甚亟。政府百方稱感，皆不足以滿德人之慾。已而德皇遣海靖為專使，伸鐵拳政策於東方。而吾之膠州軍港，乃以微罪行矣。法於兩廣之間，亦稱滿意。三國政策相若，故亦相倚。德之宰相曰：「各國舊議，所欲保全者，真中國耳，滿洲非真中國也。」而俄皇則曰：「使德而不關吾遼沈者，吾亦不問膠澳也。」故膠澳既去，而旅順大連隨之。英以抵制，徐起而收威海，皆若固然者。嗚呼！四者亡而中國北方無軍港，而分割各據之勢，亦隱然以此為先聲矣！
以甲午師徒之撓敗，吾之情現勢屈。故乙未、丁酉之際，瓜分中國之說，特甚於歐美間。各國包藏禍心，俄德尤甚。來使如喀希尼、巴布羅福、海靖、克林德等，其恫喝之情態，運動之秘密，至今輦下，猶能言之。而此時天主、耶穌二教勢力，亦熾然增長於內地。民教積不相能，加以外患逼迫，人人自危，於是乎有庚子之拳禍。鑾輿西幸，八國之師至京，李文忠公奉旨議和，實無所議，惟日以外人所要索者，報達行在而已。俄人著意，重在奉天，嘗欲自別於眾，故其兵在畿輔者，拔去先於眾人，而奉天之兵，稱保護鐵軌不即去。癸卯之秋，既遵約矣，旋以末節為名，復入踞之。由是五洲之人，皆曉然於俄國之政策，而東省戰端開矣。 然而右之所敘列，皆此役之遠因，而為天下所共見者耳。乃尚有其近因真因而為天下所不盡知者，則當自俄之宮邸而求之。俄皇尼占拉第二者，其全名曰尼古拉•亞烈山多威支，其國姓曰羅馬諾甫，其先皇曰亞力山大第二。尼古拉娶於德，生四女。近者兵事方興，而生太子，後無權，不甚預國事。預國事而權力足以制俄皇者，則太后也。太后名馬利達格瑪，性高亢急暴，好利怙權而守舊。尼古拉嚴憚之，行政用人，多出於其母。樸畢多訥塞甫為全俄教會長老，於皇室為師保，國人所甚惡，然以太后故，不可易也。他若前者被戕之宰相布勒福，銀號巨商畢左布拉胙福、式法金、歌連密金、穆拉維也甫、阿力喀塞剋夫、阿保連士機等十餘大臣，皆太后所位置者。其皇室周親，凡居尼占拉父行大父行者，列爵大公，皆據津要，重祿高位，而治軍儲，主帑藏，以浮冒侵蝕為俗。此今日天下所共聞，無庸為俄諱飾者也。
一千八百九十八年間，西伯利亞林納金礦大興，其中母本，有言出自俄太后與諸大公之所集者，以任用不得其人，財大耗散，然而桑榆之收，則一飯未嘗或忘焉。於是亞烈山達大公，薦畢左布拉胙福其人者，為恢復之計。畢嘗謂滿洲高麗，得一即可以富國，其礦產森林，雖償十倍所舊亡，易耳。太后及某大公等信之，又出鉅資，集株股付畢，使治其事。俄皇知而心然之也，所不知其事者，獨舊相維忒，與外部拉斯道夫而已，
爾乃建新埠於大連灣，易其名曰達爾尼，濬旅順之船澳。殖民之使者四出，倡勸其民，令東徙。開煙台之煤，收漠河之金，廣治道塗，遍置銀號，以遼陽為之中樞。凡此所為，勞費甚鉅，叩其所自，公帑而外，大抵皆俄太后與數大公之私財也。
浸假而滿洲撤兵之期至矣，中國之政府告之，各國之使臣及之，而俄則借地方未靖，馬賊猶多為辭，相與支吾而已。顧其部署則愈密，調兵則日多，經營則彌奮，俄之用心，為五洲所同見。雖維忒等力勸俄皇以踐約，無如宮邸之間，人為不懌，意謂使俄國於滿洲而讓權，將深宮之鉅本，坐再失也，則期期以為不可，而尼古拉無如何也。
使俄而有廉潔公忠之大臣，其首推外部拉斯道夫乎？其於東方政策，雖未若維忒之力主撤兵，然知日人之必不可與戰，而又深惡畢左布拉胙福之為人。俄之宮邸諸人，惡其沮事也，則相與謀奪其權，而進畢之黨人阿力喀塞剋夫。蓋至此而日俄之戰，不可免矣。
阿督之為遠東總督海軍提督也。俄皇詔外部曰：「繼自今，遠東責任悉歸阿，外部不必問也。」阿既履新，則一主佔據遼韓之謀，告俄皇曰：「日本易與耳，雖外示憤張，必無戰事。」故自甲辰正月以前，俄京無人策日本出於戰者。至決裂之前數日，尼古拉猶告人曰：「一切幸平善，日本怒氣，終歸消滅，朕之朝代，固太平之朝代也。」諸親藩大公，亦謂必無戰事，所領庫帑，名整軍實者，大抵自肥。及日本以魚雷入旅，攻其舟師，阿與諸將方張樂高會，而俄皇於其夕，亦御樂部於某名園，及歸，得阿電，知所破壞皆新艦，如夢初覺也。
由其近因觀之，是日俄之戰，起於尼古拉之背約，而尼古拉之背約，乃見制於太后與人公也。而太后大公，所必使俄皇背約者，其心以為不背約而據滿洲，將一切經營皆盡，而京垓之財，不可復也。且戰不徒於是起也。交綏以後，數數敗衄，脫為俄計，必以早和為佳。顧遼陽告敗不和，旅順告降不和，奉天破半兆之眾，舉國嘩噪，而猶不和。直至海軍再熸，而後使出。此蓋宮邸之間，以日本不能持久為說，而尚冀已破之甑，可以復完，已去之財，可以復得。而上行下效，舉國貪惏，以謂日本雖強，不能度烏拉山，入波羅的海以攻其都。雖師興以來，國之所費，過二千兆羅卜而有餘，然而乘時致富者，自有人也。使聞者疑吾言乎？則其中腐敗之形，請更一一。
俄大臣之侵蝕公帑，貪冒不忠，以僕所聞，真有令人難信者，顧不幸事實所存，往往發露，雖欲深諱，當無從也。如去歲三月塞爾哲大公即本年二月間為人所刺殺者所領庫款數十兆羅卜，名籌備軍儲。至四月，所辦罐頭熟肉，至於糖酒煙茶，由莫斯科運往東方軍前，值羅卜者以兆計矣。當是時，有塔馬老甫者，實司轉餉，擬取道德國之丹輯，山海運以達遼海。乃其物至德，皆已轉售，其取值不及原購之半也。至其四月，復由莫斯科有運致軍衣之事，然至薩麻拉，以受載過重，毀車中止。藉詞復令天熱，而一切氈毳呢羽之品，皆散之。六月，國民捐送藥物扶傷器品，費至不貲。起運後二十餘日至墨梅勒，有二賈人，以什一之價盡收之而去。同月，由聖彼得堡運佛企酒十萬箱至滿洲，雲以犒軍，及至開箱，則無酒也。八月，運軍火，亦於中途以半價出售之於二華商。苦將軍知之，然不願頌言也。夫餉軍實，塞爾哲大公之專責也，而俄軍發運收報，豈無文書章程。顧其奸如此，此誠非外人所可思議者矣！
其亞烈山達大公，則司撫卹傷亡、哺養孤寡之事，其款多出國民所樂輸。顧此款之於軍也，則致十而受一。而其於軍士家室，至於去歲年杪，尚未聞有一錢之散。有市儈名畢左布拉胙福，四年以往，不名一錢。乃至今日，則全俄一巨富，叩其所由，則亞烈山達之私人也。
兵弁之革靴，政府發價，每雙三羅卜，乃匠人所實得者，每雙一羅卜七角五尖，由是其靴至軍，皆不堪用。事發，匠人得罪被誅者不少，而一羅卜二角五尖之所歸宿，則大公也。白糖之至哈爾濱、遼陽者以噸計，然強半雜泥沙。事發，商人得罪入路力加獄者五人，顧其得利者，則畢左布拉胙福也。
其尤足異者，俄通都大邑中，如莫斯科，如耶路士辣，如卡魯加，如圖拉等都會，店肆間軍用衣料，公然市賣。牽車小賈，持軍人氈衣，望門喚賣，自表價廉，而官不過問。其西伯利亞鐵軌，以軍興議添車輛，由此而莫斯科、聖彼得堡二京大官，事其事者，皆以致富。聞所侵吞者，不下數百萬羅卜也。
海陸軍員缺，欲得之者，非賄不行，學術、資格、勞積皆不問。大抵少年居海軍學塾中年餘，第令其家有財，費羅卜數千，即可得缺。陸軍亦然，惟其價值，較海軍為稍賤。以是之故，二路之官，多愚劣稚呆，於駕海行軍，兒無所曉。問其何能，但飲佛企酒、吸雪茄煙足矣！
或曰：使政令軍實腐敗如此，則俄廷中職司糾彈者，安所事乎？不知司糾彈者之腐敗，且更甚於他曹。大法司穆拉維也甫，近新辭職無兒時，方其在位，勢極渲赫。故俄民有七貴之稱，或曰七鬼。七貴者，太傅宗教長老樸畢多納塞甫也，故宰相內部布勒福也，故大公塞爾哲也，大公亞烈山達也，東方銀行總董畢左布拉胙福也，皇太后瑪利達格瑪也，而以大法司穆拉維也甫終焉。
從來內政腐敗，軍聲未有克揚於外者也。雖然，俄尚武而行徵兵之令者也，自大彼得以來，蔚然為一強大國。意者文治不張，其武烈有足恃乎？而孰知又大謬。東方之役，俄之所調發，以應前敵者，大抵皆豫備之兵也。其不遣常備額兵，而獨遣豫備之兵，何耶？蓋內亂方殷，尼古拉與其族所恃以彈壓其民者，僅僅恃此素所嗅咻豢養之常備兵耳。至於豫備，本皆民也，附於疾視其君之亂眾者也，是故遣之。外之有禦敵之用，內之有去疾之功，是固一舉而兩得者矣，此其所以必遣豫備也。顧其調遣之情形，雖老杜之《兵車行》、《石壕吏》諸篇，殆不足以盡其慘劇。故觀者某謂：見此日俄國之徵兵，而不傷心斷腸者，殆非人類。俄之鄉民至愚，然一家五六口，所視以得哺者在一男子，去則五六口饑矣。每徵兵令下，輒逃去其鄉，越界而之他國者，如雲而起。然必稍有積蓄而後有以賂關吏而具行糧，否則不達。
嘗有人過俄國露拉機車站，親見兵行，筆記其事曰：「某日至車站，見豫備兵到處皆滿。搖鈴一聲，則無數婦人皆持其男子痛哭，旁有小兒，號泣助哀。鈴再搖，忽見一老婦暈絕臥地，則某兵之母也。鈴三搖，巡兵執棒驅人退，送者皆失聲。車既動，忽一婦人臥車轍中，頃刻齏粉。吾適坐車中，見一人從窗欲躍出，同行者從其後力持之，得不墜，已而推使坐。車中之兵，齊聲發歌，盤旋跳舞，類眾狂者，惟彼不跳亦不歌。車臨次站，地名波羅塔窪，彼忽起長跽車中，拱手仰天作禱狀。眾歌忽止，驗長跽者，則已死。視其身，有利刃尺餘，自胸達背，穎脫而出。」記者曰：「此非奇聞也，但當征發時，車站中日日有此事，不足奇也。」
棄伍逃兵，往往而有。嘗見其表，總十五邑逃亡。自去年三月至九月，常備兵逃者自千四百人至九人不等，豫備兵逃者自萬六千人至六百十二人不等。至於今年，逃亡尤甚。往者美人與斯巴尼亞爭古巴，民爭往者不下數十萬，以不得與尺籍為大恨。英戰南非，團練響應，是何相去之遠耶，此有國者所宜深長思也。
以上所言，其在國之兵也。至於臨敵，其劇場即吾之壤上，是宜為吾人所共見，而無待煩辭者。顧報紙所稱，往往傳其大事，至於細情，或不能盡，則吾又不得不略言之。今夫俄之敗者，非日本之能敗也，其十七八皆俄自敗之。若魯巴金，知名而有閱歷之將也，其終歸墮績，至求瓦全而不得者，蓋內困於讒人，而外窮於將士之不用命也。夫俄兵之橫暴無人理，此次之發現於滿洲者，殆歷史之所無。日本以此而收其功，吾民以此而當其厄。彼諸將之中所有者，媢嫉也，交訌也，不兩下也。無事則飲博淫凶，遇戰則瞀亂而不相救。如是而馭疾視不欲戰之兵，又安得以不敗乎！聞去年瓦房店之役，方戰，俄兵甚為得勢，領將以有利之可乘，令勿退，且以必勝勖之。其兵曰：「必求勝者，若自取之。」而其眾退如故。領將知事之無望也，乃以手銃擊其顏行，而以末丸自轟其首，此將死軍前也。
他若旅順之攻守，相持殆一年，為五洲所稱歎。故降之日，德皇以二寶星，一以旌守者，一以賀攻者。以為守者之所為，必極人力之所能為，援絕計窮，而後出此矣。乃寖假而英之《泰晤士》訪事，先發其端，天下始知所言之皆謬。俄某將消人曰：「依士拓蘇之見，方五六月已欲降，其猶守半年者，乃其下之所逼耳。」後聞日人云：「士拓蘇之不能守，日固知之，而其始之有聲者，日實為之，所以堅俄皇之委任云爾。」
至於海軍，尤不足道，非船器之不精也，而將領之不足任，其大誤在於用阿力喀塞剋夫，故其始則太平洋之軍殘。雖然，猶可以戰也，乃相率深藏而不肯出。至馬加老甫死，而督戰者愈無人矣，最後而波羅的之軍熸焉。方其未然，早有人知其敗也。乃至今年五六月間，黑海之軍，又相率為叛。聞波典蒙金之在奧迭沙也，左右圍之者十一舟，而叛艦去無恙。然則討者與反者之表同情，又可見矣。
是故東方之潰敗，於俄國非因也，果也。果於何？果於專制之末路也。夫俄皇尼古拉，親為十九、二十世紀之國主，乃欲守二三百年大漠西域之舊制。宗教則務使民為迷信，風俗則塞外輸之文明，報紙則監之以申援爾，憲法則言其時之未至，加以群凶在位，獨厲威嚴。海牙之會，粉飾野心，以欺天下，謂帝王之位可長保也。率之民不聊生，內亂大作，方其與日戰也，猶冀引通國之目光，使之外向。天不佑暴，師徒輿屍，國財虛糜，而民心益怨，至於本年正月二十三日之事，識者以為尼古拉君民之誼，絕於此矣！革命黨人，日益猖橫，俄皇之命，懸其手中，所未行大事者，特須時耳。《泰晤士報》曰：俄皇目前捨其兵而外，一無可恃，然觀於波典蒙金之事，則此區區者，亦將有不可恃之時。然至如此，而憲法之議，向不過以空言塗通國之耳目。羅馬諾甫之朝代，其不為法國褒爾謗之續者，蓋亦僅耳。東方之敗之於俄，譬諸人身，其肢末之痿歟。
教育與國家之關係
論吾國自發捻蕩平之後，爾時當事諸公，實已微窺舊學之不足獨恃。惟然，故恭親王、文文忠立同文館於京師；左文襄、沈文肅開前後學堂於馬江；曾文正親選百餘幼童以留學於美國；李文忠先後為水師、武備、醫學堂於天津。凡此皆成於最早而亦各著成效者也。然除此數公而外，士大夫尚篤守舊學，視前數處學堂，若異類之人，即其中不乏成材，亦不過以代喉舌供奔走而已。逮甲午東方事起，以北洋精練而見敗於素所輕蔑之日本，於是天下愕眙，群起而求其所以然之故，乃恍然於前此教育之無當，而集矢於數百千年通用取士之經義。由是不及數年，而八股遂變為策論，詔天下遍立學堂。雖然，學堂立矣，辦之數年，又未見其效也，則嘩然謂科舉猶在，以此為梗。故策論之用，不及五年，而自唐末以來之制科又廢，意欲上之取人，下之進身，一切皆由學堂。不佞嘗謂此事乃吾國數千年中莫大之舉動，言其重要，直無異占者之廢封建、開阡陌。造因如此，結果何如，非吾黨淺學微識者所敢妄道。但身為國民，無論在朝在野，生此世運轉變之時，必宜人人思所以救此社會，使進於明盛，而無陷於阽危，則真今世之中國人，所人人共負之責任，而不可一息自寬者也。
處物競劇烈之世，必宜於存者而後終存。考五洲之歷史，凡國種之滅絕，抑為他種所羈縻者，不出三事：必其種之寡弱，而不能強立者也；必其種之暗昧，不明物理者也；終之必其種之惡劣，而四維不張者也。是以講教育者，其事常分三宗：曰體育，曰智育，曰德育。二者並重，顧主教育者，則必審所當之時勢而為之重輕。是故居今而言，不佞以為智育重於體育，而德育尤重於智育。諸公乍此語，恐且以吾言為迂，不佞請細為分晰，諸公將自見其理之無以易也。
何以言智育重於體育耶？中國號四萬萬人，以民數言，殆居全球五分之一，夫國不憂其寡弱。至於個人體育之事，其不知衛生者，雖由於積習，而亦坐其人之無所知，故自踐危途，曰戕其生而不覺。智育既深，凡為人父母者，莫不明保赤<持>衛生之理，其根基自厚，是以言智育而體育之事固已舉矣。且即令未至，中國二十餘行省，風氣不齊，南人雖弱，北人自強，猶足相救。但競爭之場，徒雲強碩，尚未足耳。諸公不見近者俄日之戰乎？夫體干長大，殆無過於俄人。而吾之島鄰，則天下所稱之侏儒者也。顧至於戰，則勝家終在此而不在彼，是亦可以思其理矣。不佞此言，非雲不重體育。夫苦攻勤動，以進國人於尚武之風，正吾國今日之所亟。故往日嘗謂，中國文場可廢，而武科宜留，亦猶此旨。但三者籌其緩急，覺無智育，則體育萬萬不逮事耳！
何以言德育重於智育耶？吾國儒先有言，形而上者謂之道，形而下者謂之器。夫西人所最講、所最有進步之科，如理化，如算學總而謂之，其屬於器者九，而進於道者一。且此一分之道，尚必待高明超絕之士而後見之，餘人不能見也。故西國今日；凡所以為器者，其進於古昔，兒於絕景而馳，雖古之聖人，殆未夢見。獨至於道，至於德育，凡所以為教化風俗者，其進於古者幾何，雖彼中夸誕之夫，不敢以是自許也。惟器之精，不獨利為善者也，而為惡者尤利用之。淺而譬之，如佔之造謠行詐，其果效所及，不過一隅，乃自今有報章，自有郵政，自有電報諸器，不崇朝而以遍全球可也，其力量為何如乎？由此推之，如火器之用以殺人，催眠之用以作奸，何一不為凶人之利器？今夫社會之所以為社會者，正恃有天理耳！正恃有人倫耳！天理亡，人倫墮，則社會將散，散則他族得以壓力御之，雖有健者，不能自脫也。此非其極可慮者乎？且吾國處今之日，有尤可危者。往自堯舜禹湯文武，立之民極，至孔子而集其大成，而天理人倫，以其以垂訓者為無以易，漢之諸儒，守闕抱殘，辛苦僅立，綿綿延延，至於有宋，而道學興。雖其中不敢謂於宇宙真理，不無離合，然其所傳，大抵皆本數千年之閱歷而立之分例。為國家者，與之同道，則治而昌；與之背馳，則亂而滅。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破壞。乃自西學乍興，今之少年，覺古人之智，尚有所未知，又以號為守先者，往往有末流之弊，乃群然懷鄙薄先祖之思，變本加厲，遂並其必不可畔者，亦取而廢之。然而廢其舊矣，新者又未立也。急不暇擇，則取剿襲皮毛快意一時之議論，而奉之為無以易。此今日後生，其歧趨往往如是。不佞每見其人，輒為芒背者也。
今夫諸公日所孜孜者，大抵皆智育事耳。至於名教是非之地，諸公之學問閱歷，殆未足以自出手眼，別立新規。驟聞新奇可喜之談，今日所以為極是者，取而行之，情見弊生，往往悔之無及，此馬文淵所謂畫虎不成反類狗者也。則不如一切守其舊者，以為行己與人之大法，五倫之中，孔孟所言，無一可背。固不必言食毛踐土，大地生成，而策名委贄之後，事君必不可以不忠。固不必言天下無不是的父母，割股廬墓，而為人子者，必不可以不孝。未及念一歲以前，子女之於父母，凡《曲禮》、《少儀》、《內則》、《弟子職》之所載者，皆所宜率循者也。不必言男女授受不親，叔嫂不通問，而男女匹合之別，必不可以不嚴。不必以九世同居為高義，而同氣連枝之兄弟，其用愛固必先於眾人。若夫信之一言，則真交友接物之通例。即與敵人對壘，辦理外交，似乎不諱機詐矣，然其中之規則至嚴，稍一不慎，則犯天下之不韙。公法之設，正為此耳。須知東西曆史，凡國之亡，必其人心先壞；前若羅馬，後若印度、波蘭，彰彰可考，未有國民好義，君不暴虐，吏不貪污，而其國以亡，而為他族所奴隸者。故世界天演，雖極離奇，而不孝、不慈、負君、賣友一切無義男子之所為，終為復載所不容，神人所共疾，此則百世不惑者也。不佞目睹今日之人心風俗，竊謂此乃社會最為危岌之時，故與諸公為此驚心動魄之談，不勝太願，願諸公急起而救此將散之舟筏。惟此之關係國家最大。故曰德育尤重智育也。
至於吾國今日辦理教育之法，亦有可言者。蓋自學堂議興，朝廷屢下詔書，大抵訓勖吏民，窮力興學。然而行之數年，無慮尚無成效，問其所以，則曰無經費也，又曰無教員也。此中小學堂之通病也。至於高等學堂，則往往具有形式，而無其實功；理化算學諸科，往往用數月速成之教習，勢必虛與委蛇，愒日玩歲，夫人之日時精力，不用於正，必用於邪。功課既松，群居終日，風潮安得以不起乎？此真中國今日學界不可醫之病痛也。鄙見此時學務，所亟求者，宜在普及。欲普及，其程度不得不取其極低，經費亦必為其極廉。而教員必用其最易得者。譬如一鄉一鎮之中，其中小者不外數十百家，便可立一學堂，用現成之祠宇。此數十百家之中，所有子弟凡十齡以上者，迫使入學。以三年為期，教以淺近之書數，但求能寫白話家信，能略記耳目所見聞事；而珠算則畢加減乘除，此外與以數十頁書，中載天地大勢，與夫生人所不可不由之公理，如西人上帝十誡者然。夫以三年而為此，以此求師，尚多有也；以此責之學生，雖極下之資質，尚能至也。雖極貧之鄉，其辦此尚無難也。更於一邑之中，立一考稽之總會，用強迫之法，以力求其普及。必期十年以往，於塗中任取十五六齡之年少，無一不略識字，而可任警察，為士兵者，斯可謂之有成效矣。公等聞此，將於吾言有不足之譏，然須知吾國此時，不識字人民實有幾許，約而言之，則觸處皆是也。但使社會常有此形，則上流社會，縱極文明，與此等終成兩橛，雖有自他之耀，光線不能射入其中。他日有事，告之則頑，捨之則囂，未有不為公事之梗者。近日上海之暴動，則眼前之明證也。頗怪今日教育家，不言學堂則已，一言學堂，則一切形式必悉備而後快。夫形式悉備，豈不甚佳，而無如其人與財之交不逮。東坡有言：「公等日日說龍肉，雖珍奇，何益？固不若僕說豬肉之實美而真飽也。」夫為其普及如此。至於高等、師範各學堂，則在精而不在多。聚一方之財力精神，而先為其一二，必使完全無缺，而子弟之遊其中者，五年以往，必實有可為師範之資。夫而後更議其餘，未為晚耳。
憲法大義
大義按憲法二字連用，古所無有。以吾國訓詁言仲尼憲章文武、注家雲憲章者近守具法。可知憲即是法，二字連用，於辭為贅。今日新名詞，由日本稗販而來者，每多此病。如立憲，其立名較為無疵，質而解之，即同立法。吾國近年以來，朝野之間，知與不知，皆談立憲。立憲既同立法，則自五帝三王至於今日，驟聽其說，一若從無有法，必待往歐美考察而歸，然後為有法度也者，此雖五尺之童，皆知其言之謬妄矣。是知立憲、憲法諸名詞，其所謂法者，別有所指。新學家之意，其法乃吾國所舊無，而為西人道國之制，吾今學步取而立之。然究竟此法，吾國舊日為無為有，或古用而今廢，或名異而實同，凡此皆待討論思辨而後可決。故其名為立憲，而不能再加分別者，以詞窮也。
憲法西文曰Constitution，此為懸意名物字，由雲謂字Cons—titute而來。其義本為建立合成之事，故不獨國家可以言之，即一切動植物體，乃至局社官司，凡有體段形干可言者，皆有Constitu－tion。今譯文憲法二字，可用於國家之法制，至於官司局社尚可用之，獨至人身草木，言其形干，必不能猶稱憲法。以此推勘，即見原譯此名，不為精審。譯事之難，即在此等。但其名自輸入以來，流傳已廣，且屢見朝廷詔書，殆無由改，只得沿而用之。異日於他處遇此等字，再行別譯新名而已。
以上所言，乃推敲憲法二字名義。今將論憲法實事，自不得不從原頭說起。案西國分析治制之書，最古者莫如雅理斯多德。其分世界治體，約舉三科：一曰獨治；二曰賢政；二曰民主。至孟德斯鳩《法意》出，則又分為三：一曰民主；二曰獨治；三曰專制。而置賢政，不為另立。雅理氏之為分，專以操治權之人數立別，自系無關要旨，是以後賢多棄其說。孟氏之分，不嫥嫥於人數，而兼察精神形制之殊，較雅理氏為得理。其二三兩制，皆以一君托於國民之上，其形制固同，而精神大異。蓋專制自孟氏之意言之，直是國無常法，惟元首所欲為，一切憑其喜怒；至於獨治，乃有一王之法，不得悉由己意。此在吾國約略分之，則為無道有道。此獨治與專制之大殊也。至於孟氏之民主，亦與雅理氏民主不同。雅理氏之民主，以一國之平民，同執政權，以時與議者也。孟氏之民主，有少數多數之分。少數當國，即雅理氏之賢政；多數當國，即雅理氏之民主。而二者為有法之治則同。自孟氏言，民主精神高於獨治。民主之精神在德，獨治之精神在禮，專制之精神在刑。故前二制同為有道之治，而專制則為無道。所謂道非他，有法度而已。專制非無法度也，雖有法度，其君超於法外，民由而己不必由也。
則由是立憲之說始濫觴矣。民主、獨治二制，雖執政人數多少不同，而皆有上下同守共由之法，如此者謂之立憲政府。其所守所由，犖犖大經，必不可畔者，斯為憲法，惟專制無之。諸君須知生當今世，政治一學，最為糾紛。言政治者，不可但舉其名，且須詳求其實，乃得言下瞭然。即如立憲一言，本有深淺精粗之異，自其粗者、淺者、普通者而言之，則天下古今真實專制之國，本不多有。而吾國自唐虞三代以來，人主豈盡自由？歷代法律，豈盡憑其喜怒？且至本朝祖宗家法，尤為隆重。蚤朝晏罷，名為至尊，謂之最不自由之人可也。夫如是言，則吾國本來其為立憲之國久矣，即《法意》所稱之獨治，西語所謂蒙納基是也。夫使中國既為立憲，則今日朝野紛紛，傳言五大臣之所考查，明詔所云預備，若必期於久道而後化成者。其所黽勉求立之憲，果何憲耶？可知今日吾人所謂立憲，並非泛言法典，亦非如《法意》中所云，有法為君民上下共守而已。其所謂立憲者，乃自共深者、精者、特別者而言之，乃將采歐美文明諸邦所現行立國之法制，以為吾政界之改良。故今日立憲雲者，無異雲以英、法、德、意之政體，變中國之政體。然而此數國之政體，其所以成於今日之形式精神，非一朝一夕之事。專歸其功於天運，固不可，專歸於人治，亦不可；天人交濟，各成專規且須略言其變遷，於其制乃得明也。
制無美惡，期於適時；變無遲速，要在當可。即如專制，其為政家詬厲久矣。然亦問專此制者為何等人？其所以專之者，心乎國與民乎？抑心乎己與子孫乎？心夫國民，普魯士之伏烈大力嘗行之矣。心夫己與子孫，中國之秦政、隋廣嘗行之矣。此今人所以有開明專制最利中國之論也。且立憲之形式精神，亦有分殊差等。姑無論異國之不同，如法、美同民主，英、德、奧、意同獨治，具[俱]不可同而論之，無殊雞鶩之異體。諸君他日治其歷史，當能自見。即以一國之前後言，如英倫為歐洲立憲模範之國，二百年以往，其權在國王；百年以往，其權在貴族；五十年以往，其權在富人；直至於今，始漸有民權之實。是故覘國程度而言，法制必不可徇名而不求其實。夫苟以名，則試問古之羅馬，今之瑞士、威匿思，北美合眾與墨西哥，此五者皆民主國，而豈有幾微相似之處？稱為民主，不過言其中主治之家，非一姓之世及，即異觀同，如是而已。
盧梭之為《民約論》也，其全書宗旨，實本於英之洛克，而取材於郝伯思。洛克於英人逐主之秋，著《民政論》，郝氏著《來比阿丹》，二者皆西籍言治之先河也。然自吾輩觀之，則盧梭書中無棄之言，皆吾國孟子所已發。問古今之倡民權者，有重於「民為重，社稷次之，君為輕」之二語者乎？殆無有也。盧謂治國務明主權之誰屬，而政府者，主權用事之機關也。主權所以出治，而通國之民，自其全體訢合而言之，為主權之真主；自其個人一一而言之，則處受治之地位。同是民也，合則為君，分則為臣，此政家所以有國民自治之名詞也。政府者，立於二者之中，而為承宣之樞紐，主權立法，而政府奉而行之，是為行法。又有司法者焉，以糾察裁判，其於法之離合用此。外對於鄰敵，為獨立之民群，此全體之自由也；內對於法律，為平等之民庶，此政令之自由也。居政府而執政者，謂之君王，謂之官吏，使一切之權集一人之藐躬，而群下之權由之而後有者，如是謂之獨治，謂之君主之國。若出治者居少數，受治者居多數，此制善，謂之賢政之治，以賢治不肖者也。不善，名曰貴族之治，以貴治賤者也。又使多數之民合而出治，如是者，謂之民主。雖然，盧梭之所謂民主者，直接而操議政之權，非舉人代議之制。故其言又曰：民主之制，利用小國，猶君主之制，利用大邦，是故有公例焉，曰：至尊出治之人數與受治人數之多寡為反比例。由盧梭之說言之，吾國向者以四萬萬而戴一君，正其宜耳。然而盧梭又曰：尚有他因果，宜察立制之道，不可以一例概也。
代議之制，其詳具《社會通詮》中。國大民眾，而行憲法，代議所不能不用者也。顧盧梭氏則不甚喜此法，故嘗謂英民自由為虛語，除六七年一次更舉議員之時，其餘時皆伏於他人權力之下。真民主制，人人自操立法之權，不由代議；然又謂其制過高，非尋常國民程度所可及。蓋不用代議，必幅員褊小，戶口無多，民人大抵相識，而風俗敦厚簡易，開口見心，民之地望財產相若，而不足以相凌駕者而後能之。其論獨治之制，所必遜於民主者，以民主之國，民略平等，威惕利疚之意較微，當其合詞舉人以當行法，常取正士哲人以為愉快；至於大君在上，往往讒諂面諛之眾，驕偽傾巧之夫，易邀寵眷，而邦國之事，乃以荒矣。故曰：獨任之易於失賢，猶眾舉之易於察不肖，此兩制優劣之大凡也。至少數治眾，其類有三：一以武力相雄長也；二以令德而被公推也；三以世封而役其眾也。第一為草昧時代有之。第二最美，斯為賢政。第三最劣，其腐敗虐民，往往而是。觀於《漢書》諸王之傳，可以見矣。政治目的，萬語千言，要不外求賢事國。立憲宗旨，亦猶是耳，無甚深難明之義也。
言憲法制度之大體，諸公欲知其源流本末，求之《社會通詮》、《政治講義》二書，十可得八九。今夕匆匆，恐不能細言。其大較，則一須知國中三權之異。三權者，前已及之，立法權，行法權，司法權也。中國自古至今，與歐洲二百年以往之治，此三者，大抵不分而合為一。至孟德斯鳩《法意》書出，始有分立之談，為各國所謹守，以為稍混則壓力大行，民無息肩之所。顧考之實事，亦不盡然。如英國今日之行法權，乃以首相為代表，而各部院地方輔之，通為一曹，由於一黨。然宰相實亦領袖，議院立法之權有所更革釐定，宰相發其端，而議院可否之。大議而否，是為寡助，寡助之相，即行告退，而新相乃入而組織新政府矣。
立法權，以法典言，凡遇有所議立，貴族平民兩院，分執議權，議定而國王可否之者也。故論者謂英立法權鼎足而立，缺一不可。雖然，至於今日，則英立法之權，因緣事變，已為下議院所獨操。凡事之經下院議定者，上院雖有此權，未嘗議駁，猶國主之權，雖可准駁，而亦悉可無否，此已習為故常，殆難變易；易之，將有革命之憂。故立法權自英制言，實總於下議院，其國民權之重，可想見矣。
自國主下至於百執事，皆行法權也。英制宰相獨重，大抵國民舉議員，而議員舉宰相，由宰相而用內外百執事，是為政府。是非有議院大眾所崇拜推服之黨魁，其人不得為宰相也。雖然，院中之員七百餘人，不盡由於一黨。常有反對之員，與為對待，即以稽察現行政府之舉措。宰相有一建白，而為議眾多數所不贊成者，則有兩種辦法：一是奉身而退，讓反對者更舉彼黨之魁，立新政府，此常法也；一是請國主之命，解散現有議院，使國民更舉新員，用以更議所建白者，此不常用之法也。蓋宰相欲行第二法，須深知通國意向，與院中議眾之旨已有不合而後可；不然，則新集之眾，依然與之反對，只自辱耳，無所益也。
至於司法之權，立憲所與舊制異者，立憲之法司，謂之無上法廷。裁斷曲直，從不受行法權之牽掣，一也。罪有公私之分，公罪如擾害治安，殺人放火，此歸孤理密律，國家不待人告發，可以徑問；私罪如負債、占產、財利交涉，此歸司域爾律，原告興訟，理官為之持平裁判，二也。訟者兩曹可以各雇知律者為之辯護，而斷獄之廷又有助理陪審之人，以可否法官之所裁判者，而後定讞。故西國之獄，絕少冤濫，而法官無得賄鬻獄枉法之事。訊鞠之時，又無用於刑訊。此立憲司法之制，所以為不可及，而吾國所不可不學者，此其最矣。
立憲治體，所謂三權之異，具如此。顧所言者，乃英國之制，演成最早，而為諸國之所師。至於法、美諸國，所謂民主立憲，德、義諸國，所謂君主立憲，皆有異同，不盡相合。諸公他日治學，自然一一及之，非今夕所能罄盡。但以上所言，猶是立憲之體式。至於其用，則以代表、從眾、分黨三物，經緯其間，其制乃行。夫此三者之利弊短長，政家論之審矣。顧法窮於此，捨之則憲法不行。即如朋黨，本吾國古人之所惡，而君上尤恨之，乃西人則賴此而後成政。且憲法英之所以為最優者，因其國中只有兩黨，渾而言之，則一主守舊，一主開新。他國則不盡然，有主張民主、王制、社會諸派，宗旨既異，門戶遂分，而國論亦淆而難定，此其所以不及英也。
諸公勿視立憲為甚高難行之制。篤而論之，其制無論大小社會，隨地可行；行之而善，皆可以收群力群策之效，且有以泯人心之不平。今欲諸公深明此制，則請以本安徽高等學堂為喻。今此校立有年矣，其中有監督，有教、齋、庶三長，有管理者，有教導者，中聚學生二百餘人，有本籍、有客籍。此下尚有聽差，廚役人等合成團體，以共為此教育之一事，故曰此亦一社會也。是一社會，則必有制度機關，而後可以存立，其制度機關奈何？則現行章程規則所云云是已。雖然，是現行之規則，為何等制歟？曰：其制非他，專制之制也。何以知其為專制耶？曰：學生人員在受治之位，章程非學生所議立。先有立者，而全校受之。監督意有所欲為，則隨時可以酌改頒行，以求全校之公益，非以利己私，故雖專制，猶得為開明之專制，則如此校是已。假今後本校日益發達，學生人數日多，且人人皆有學費，而欲改為民主立憲，則其事將何如？曰：此無難。學生人數既多，不得盡合而議也，則人人有選舉代議員之資格；丁役人等，無選舉代議員之資格也。且本籍客籍權利不同，各成一眾，以舉議員，分為兩廳，此則猶外國之有兩議院矣。英國有兩議院，其初亦非定制。英有二，大陸諸國有三，而瑞典則有四，僧侶也，世爵也，城邑也，鄉農也。民之品流難合，則其議眾輒分，英之為二，亦偶然耳，非定制也。議眾既立之後，則公舉管理全校之監督，為之年限以任之。所以為之年限，恐所舉而誤，權難猝收，故為之期限焉。使其勢之有所終極也。監督既立，則用其所知者，以為教習管理諸員，而釐定一切治校之規則章程。每有所立，則付之兩廳而公議之。其許可者，即垂為法。方監督之為大家擁戴也，則有所置立，大眾將莫不贊成矣。使其反此，則凡所欲為，眾將反對。若循英制，監督即同宰相，勢須退避，以讓他賢為新監督。自監督二長以下，則皆此校行法之權，而諸生所設之兩議廳，則立法權之地，獨有司法一權，尚未議及。今設以本校之監學官，為司法權，則學生有過，果否與章程違背，量其輕重，分別記過行罰，皆監學官之事。監學裁判之後，移其讞語於齋務長而行之。何則？齋務長乃行法之權故也。此為吾輩學堂之立憲，言其大略，如是而已。有何甚高難行之有哉！
君國自三古以來，所用者為有法之專制，縣官以一體而兼三權，故法制有分部、分官而無分柄。設庶職資選舉，以招天下之人才，即以此為與民公治之具，其法制本為至密。言其所短，則其有待於君者過重，其有待於民者過輕。假使吾國世世皆有賢聖之君，其利用可謂無匹，而無如其不能也。是故民才以莫之用而日短。國事以莫或恤而日隳。自海禁既開，持此以與彼族群扶之國相遇，日形其短，無怪其然。乃今幡然而議立憲，思有以挽國運於衰頹，此豈非黃人之幸福！顧欲為立憲之國，必先有立憲之君，又必有立憲之民而後可。立憲之君者，知其身為天下之公僕，眼光心計，動及千年，而不計一姓一人之私利。立憲之民者，各有國家思想，知愛國為天職之最隆，又濟之以普通之知識，凡此皆非不學未受文明教育者之所能辨明矣。且僕聞之，改革之頃，破壞非難也，號召新力亦非難也，難在乎平亭古法舊俗，知何者之當革，不革則進步難圖；又知何者之當因，不因則由變得亂。一善制之立，一美俗之成，動千百年而後有，奈之何棄其所故有，而昧昧於來者之不可知耶！是故陶鑄國民，使之利行新制者，教育之大責，此則僕與同學諸子所宜共勉者矣。
《蒙養鏡》序
晉人有言：「子弟亦何與人事，政復欲使其佳。」應者曰：「此如玉樹瓊林，欲其生吾階除而已。」此其言似達，然而大誤。東晉之所由不振，姬漢疆索，遂為腥羶馳驟之場，至隋暨唐而後粗定者，未始非燕翼之情甚輕，有以致之也。夫一國一種之盛衰強弱，民為之也。而民之性質，為優勝，為劣敗，少成為之也。國於大地，數千百年，一日開關，種與種相見，而物競生焉，每大為其外者之所齕。當其存亡危急之秋，環視其群，了然見智、仁、勇三者之皆不及，思自奮勉，以為存種救國之功，則對鏡自詭曰：吾亦老矣。已而自課其隱，還溯生平，雖名位顯達，居養豐饒，詳審所為，幾無一事可自慰者。又不幸性習既成，即願勉所優勝，去所劣敗，往往不能，則旁睨其子若孫，喟然曰：尚庶幾為我之所欲為者乎！將無知尚公、尚實、尚武，於以合群進化，而為吾種之榮光者乎？嗚呼！厲之人夜半生子，取火視之，汲汲然惟恐其似已也。深推所念，夫亦可謂大哀也已！則由是蹶起而事教育之事，設學堂，置教科，植師範，講普及焉。此姑勿論其效未效，乃若其志，又可尚也。雖然未至，請循其本。
昔者九方歅以子綦之子梱也為祥，而子綦索然出涕曰：「吾未嘗為牧而樣生於奧，未嘗好田而鶉生於宎，若勿怪何耶？」由此言之，一切法莫大於因果。子弟之德，堂構之美，夫非偶然而至者，灼灼明矣。故謝安之婦，嘗怪其夫之不教子。安曰：「吾嘗身自教之。」斯賓塞曰：「子孫者汝身之蛻影也。」傷今之人，日為乾沒無已之事，而望其子以光明；日為腆鮮不涓之事，而望其子以高潔。汝以為不汝知也耶？又大誤也。且私之甚者，其視所生，亦草芥然，無幾微癢痛之相涉，涅伏瞀亂，喜怒變常。夫如是乃默而祝曰：天地不偏覆載，吾黃人神明之子孫，宜日進而與一世抗也。此何異取奔蜂以化藿蜀，用越雞以伏鵠卵。一或有之，則一切天演之說，皆可焚也。然則家庭教育，顧不重耶！
且國弱種困，則有深望於後之人，此不獨吾今日之事然也。彼歐西諸邦，莫不如此。吾嘗讀英洛克氏、法盧梭氏諸教育書，見其和藹愷惻，大異平日反對政府之文辭。然皆大聲疾呼，謂非是則國種決滅。德之最困，莫若十八、十九兩世紀之交，而教育哲家，如佛隊、汗德諸公遂出。茲編撒氏之作，亦於其時者也。顧其作意，所與諸家異者，彼以為多言其反，將正者自明。此猶莊周以非指喻指，作馬喻馬，而齊桓公亦云仲父教我以所善，不若教我以所不善。其為特色，天下父母當自知之。既譯於日本，而今者桐城吳君燕來，以通雅之才，躬迻譯之事，明白曉暢，殊便家人。《記》曰：「教學相長。」使公等知後生之可畏，思來日之大難，各手此書，深稽其說，將不獨於子弟有大造，而長者之心德身儀亦以日即於優勝，其為國福，豈有涯哉！其為國福豈有涯哉！
戊申八月 侯官嚴復序
原貧
論今日之國事，固當以救貧為第一義，此盡人之所知也。蓋晚清末造，歲出五而歲入三，財政已有不可終日之勢，然此猶是度支之窮困也。至於國民生計，大江南北，隔並屢臻，則農病；銀行票號，閉竟時聞，則商疲；洋貨侵銷，十五歇業，則工饑。至於士類科舉既廢，進身無階。出洋惟取於速成，返國悉趨於奔競。巧速者鹹據豐腴，拙緩者常虞觝滯。爵位差使，未嘗不眾，顧不足以籠一切干祿之士，使之盡入彀中。於是海內顒顒，而辛壬革命之運，不可挽矣。故堯之禪舜猶曰：「四海困窮，天祿永終。」而法蘭西當路易十六之朝，亦以府庫空虛，饑饉時告，劫運用成。國貧猶可，民貧必亡。嗚呼！可為永鑒也已。
是故古之言救貧也，其所憂常在國。國者何？皇室政府是已。至其所以救之之方，要不外開源節流諸常談。其甚者，講均輸，置平准。言利之臣，自詡可不益賦而財用足，此間接以朘諸民者也。又其甚者，算緡稅畝，辜榷鹽鐵，徵賦茶酤，此直接以朘諸民者也。究之苟且之政既興，國運亦因以中圮，則置之不足道耳。惟今之言救貧則不然。何以故？今日之國，固五族四萬萬民人之國也；今日之政府，固五族四萬萬民人之政府也。此五族四萬萬之民人，各有保存此國，維持此政府之義務，而不得辭。代議士操立法之權，畫出稅之諾。國之經費有預算，有預算，有審計，為之得其道，則行政者無所恣其奢靡，而亦不必憂其窮乏。故處今而言救貧之事，其所憂者常在民，惟民實貧，而吾國乃以不救，此今昔大異之點也。
夫如是，則請觀今日吾民之貧富為何如。《記》曰：「有人此有上，有土此有財，有財此有用。」此雖古語，然實計學最信之例。而以吾國奄有四百二十五萬方迷盧之土宇，中間除戈壁沙磧而外，何地不腴？何山不礦？夫天既以是賦諸吾民，使之有上如此，而乃今戚戚然，常有無財用之憂者，則何也？無他，安於樸陋，束於習慣，而貧常嗜瑣，無獨辟過人之思想故也。今夫民之為類眾矣！顧以大分言，則亦如古人所區之士農工商足已。以吾意言，則吾國之士農工商，各有不宜適於此世之生存者，不宜適於此世之生存，即無異言不宜適於今成之民國。聞者疑吾言乎？則請得一一而指之。自由言論，極知傷時。竊願公等平氣聽之，則嫠憂漆歎之詞，未必無土壤細流之助也。
先言夫士。前清之所謂士，習舉業、納貲粟者也；今之所謂士，取文憑、嘗遊學者也。以世變之甚驟，故前之士尚甚眾，而後之士日益多。今夫民得稱士，則大抵識字知書，新故不同，而常受一般之教育。受教育之民眾，詎非吾國幸福也耶！而孰知事有大謬不然者。蓋今日民國之難為，即在此曹日多之故。何則？此曹之所以為生，非群聚於官，此官字總分立三權之稱。覓差求任，則無從得食故也。問前者何事而應舉納貲，曰：以做官故；問後者何事而入學校、謀出洋，曰：以做官故；問前後之人何事而皆勤運動、結政黨，曰：亦以做官故。嗚呼！官之眾，國之衰也。嘗聞之美友曰：若國何能為民國乎？百年以往，吾美國之眾，太半皆占田墾土之民，被舉為官，視若義務。是故闊節疏目，設官甚少，故無蠹政之遊民，而平等之制易以立。今子之國，承專制之餘，民稍俊秀，即莫非官。使向隅者多，則逆節萌起，不知何以善其後也。吾聞之，輒惝然自失。《記》曰：「生之者眾，食之者寡。」食讀若日食之食，義猶侵蝕。乃今反其道而行之，此不獨財用不足之可憂，而奔競成風，廉恥道喪，他日政之改良，幾何可預計已。且如是將使農工商之中，無秀傑挺出之家。雖所居之土，得天最厚，然欲使富媼不閟精華，編戶悉資飽暖，不亦甚難也戰！不亦甚難也哉！
至於吾國之農工商又何如？夫中國固農國也，而海通以來，洋場劇興，緣畝之民，天抵逐末。邇年以來，災荒屢見，革命之際，攘奪尤多。顧亭林致慨明末之俗，謂其山有負隅，林多伏莽，民乃捨其田園，徙於城郭。又一變而求名之士，訴枉之人，悉至京師，輦轂之間，易於郊□之路。錐刀之末，將盡爭之，此其言無異為今日雲也。至於工商，又往往棄其所長，用其所短。浮慕企業，發起公司，然而水泡時聞，破產屢見，模略舉似，有如造紙、織呢、玻璃、洋灰之類，乍起乍僕，皆喪巨貲。今夫農工商三者，國之楨干也，而衰敗如此，嗚呼，能不貧哉！
然則，方今之計，欲為救貧之事，其將何道之由，曰：其詳，請俟諸異日。約而舉之，固有三答，曰：廣交通，平法令，飾幣制而已。是三者，固中國今日所得為，失今不為，勢且無及。
天演進化論
一千七百九十八年，有景教士馬爾圖者著論云：人民生齒日繁，地產雖增，必有不足養之一日。達爾文家學生理，因讀是書而作《惟念》，謂世間種類既以日蕃，而所具能力多異，或強，或弱，或黠，或愚，或捷疾，而或遲鈍。然則當不足於養之時，是雖強、黠、捷疾者，其得食而存之數豈不以多，而反是者豈不鄰於餒絕乎？不寧惟是，勢必強、黠、捷疾者，其種多傳；而弱、愚、遲鈍者，其種易滅。此即達氏《原種》書中《天擇》一篇之所深論也。案《原種》一書印行於一千八百五十九年。當是時，斯賓塞氏方運至深之思，著為《會通哲學》，言一切自然之變，名天演學，見達氏之說，翕然歡迎，而以最適者存，詮達氏「天擇」之義。
天演西名「義和祿尚」，最先用於斯賓塞，而為之界說，見拙譯《天演論》案語中。如雲天演者，翕以合質，辟以出力，方其用事之時，物質由渾而之盡，由散而之凝，由純而為雜，質力相緘，相與為變者也。今欲取此界說所云，而一一為之引證，此誠非鄙人所暇及。故獨舉似其語，以為諸公研究之資，而本日所欲特標而求諸公留意者，則有達爾文所發明之二例：其一即天擇，所謂各傳衍最宜者存；其二則先世所習傳為種業。至今學者於第一例翕然承認，以此為天演最要功能，一切進化皆由於此。其第二例雖為達氏所篤信，而學者則不必以此為信例。彼謂祖父雖有薰習，然與體性所原具者異，其效果不必遂傳。德人懷士滿駁之猶力。然其例雖不必盡信，而亦不得竟斥為妄，蓋經後人博驗，生物界中固有以先世薰習傳為種性者，如醫家驗有一種傳疫微生，以經入病體之後其毒彌烈，由是傳衍所具毒性皆烈於前。由此觀之，則達之第二例所云先世薰習傳為種業者，亦不過〔可〕遂斥為誣，盡行抹煞明矣。
通此二家之說，而後進化大演可得而言。夫進化之事眾矣，廣而言之，則一切眾生皆有進化之事。顧吾今日所欲諸君討論者，乃人群社會之進化。既論社會之進化，欲吾言之有序，自不得不言社會之太初，然此又見於拙譯《社會通詮》、《群學肄言》等書，故今又可以不論。所為諸君舉似者，當去西人舊籍中有著名巨謬而不可從者，如盧梭《民約》之開宗明義謂：民生平等而一切自由是已。蓋必如其言，民必待約而後成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發起一巨會者然，由是而最初之第一社會成焉。此自虛構理想不考事實者觀之，亦若有然之事，而無如地球上之無此。何也？必欲遠追社會之原，莫若先察其麼匿之為何物。斯賓塞以群為有機團體，與人身之為有機團體正同。人身以細胞為麼匿，人群以個人為麼匿。最初之群，麼匿必少。言其起點，作家而何？家之事肇於男女，故《易傳》曰：「有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」此吾國之舊說也。
然則順序為言，不得不略及男女夫婦之進化。夫言如甚美，於理想若至順，而與事實不相應者，有如道德家言，人類男女之倫，始雜亂繁多，而後教化日高，乃漸專一而匹合。此不獨著論然也，即鄙人前日亦以為如是。當為原人之時，必然無別，而後則或多夫焉，多妻焉，而漸歸於匹合。夫匹合之為善制，鄙人固無異辭，特其漸進之序，察之事實，則不如此。蓋匹合不獨為淺化之民所多有，乃至下級生類每有然者，而於禽鳥則尤多見，雖鳩摯而有別，即吾國舊學早有知之者矣。總之，按最<近>學者所調查言之，則雜亂無別，人類為極少之俗，而匹合發現極早，不必甚高之教化而後然。若夫多妻多夫及他種族合制度，則依所居之外緣牽繫而發生，譬如丁口之間有所偏重，多妻因於少男，多女〔夫〕緣於少女。而匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，即吾國多妻之制，往往為新學家所深詬，然而西國主持其說者亦不乏人，即在西洋諸國大抵莫不行匹合矣，而自由結婚之餘，亦未盡離苦趣。夫婦道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰輕為離異。前之弊中於生齒；後之弊中於所生，故至今論者尚紛然無所折中，鄙人今日所以及此者，蓋變法之後，人人崇尚歐、美之風，俯察時趨，所破壞者，似首在家法。顧破壞之而國利民福，其事宜也；若破壞矣，而新舊之利兩亡，尚冀諸公凜其事之關係重大，自種族之進退視之，則慎以出之可耳。
既言男女婚配之進化，則女子地位關於社會進化者亦有可得而言。吾國近十餘年來，始有男女平權之說，浸假言自由婚姻矣，至於今則言女子參政權矣，此其為是為否，哲家不敢輕下斷語，但就事實上之實驗，科學上之研究，有可言者，請為諸公更一及之。蓋匹合非最後之制，而舊說妄為一概之論，謂淺化之民，其待女子必然深加壓制者，已成不根之論。觀群學家威思馬克之所發明，始知舊史所言多為謬說。蓋初民妻女往往據地頗高，不必盡為奴隸。即在澳洲內地土人，其女子亦有應得之權利。曩時以男役女，不啻牛馬之說，大抵子虛。蓋社會無分文質，其中男女原為大設之分功，男子固不無自利之私，而女子所居，實未若舊日說之污下。大抵舊說常謂野蠻人必多妻，而多妻之社會，其女子必無善地，此其說不必深辯。但今日所可欲言者，世間有無數野蠻人，確然匹合，即使俗用多妻，而實行者必其中之少數，其大多數仍匹合也。
人類世系多用男統，有德人巴卓芬者，言世界有用女統之一時，當此之時，女權最重。不知女統之用，乃坐極父之故，此正女權最劣之時。故至今學者謂社會自古至今，女統從未行用。惟是女子之在社會，當進化之際，其地位隆污實為不一，其所以然之故，因緣復沓，難以欲言，但其大略有可論者：蓋人類以食為天，而能食人者，其品皆類，是故耕稼之世，則女子之地位漸高；而畜牧之世，則女權最弱。雖然弱矣，而猶未至賤也。獨至宗教說興，以婦女為污穢不可事神之物，而女界乃大受影響。比如婆羅門佛陀、謨哈驀德、猶大、希白來諸教宗，皆難逃其責者矣。西人好言婦女地位增高，景教之功為獨偉，顧考之歷史，則又不然。當天主教宗初行組織之若干年，其貴男賤女，則灼然可知矣。至吾中國之女權受損大要而言，則在宗法。但男女地位相懸要不盡如今人之論。今人之論，此學舊法，什八九皆過情實也。
是故新學家言：觀一國進化程度之高下，觀其女權之大小、其地位之貴賤而可知。人謂女子地位彌隆，其教化之文明彌進。凡此為不易之說，即不佞亦無間然。顧其中亦有難言者。際今新舊遞嬗時代，此事殆開〔關〕國種之命脈，故不得不為諸公鄭重言之。彼西洋先進國既以為大危，竊願吾國不必重尋其覆轍耳。
蓋自生理學而言之，則有生之分功。天之生必體有最鄭重最分明之天職，曰繼續種類，無使滅絕。其經最多數醫家之考驗，知男女及歲而不婚娶者，其精神動作往往不快，至成大病者有之，然則反天性、違自然之大罰也。
今日女子所與男子競爭者，名曰女權。顧權不可徒得。既得之後，必明所以用之方。故既倡女權，不可不從事於智育。而不幸女子智育推於極點，則於所以為母之龍〔能〕事、性質，大致而論必有相妨，此又西醫之經驗也。故今日問題，是與女子以甚高之智育矣。而智育程度當達何點，乃能無害於生生之機，此甚難解決之問題一也。
雖然謂女子智育必與女性相妨，亦非極摯之論。蓋使斟酌得宜，轉於女子之體力、神明為其利而無其害。一種之進化，其視遺傳性以為進退者，於男女均也。且後此社會，必由匹合。而欲處家和順，女子教育亦在必講之一論。夫男子既受完全教育，長成求偶，其為滿志，必不僅在形容醜好之間，假使秀外而不慧中，則色衰愛弛，又將屬適他人，以求相喻相知之樂，而正〔匹〕合之制乃爾不牢。古者雅典全盛時有所謂赫胥黎者可以證也。
惟是進化以今日階級而言，其智育實有制限。制限維何？即因其形體大成，別有大用之故。夫精神本於體力，而女子體力，以經數言遜於男子，此學者所共知。諸公嘗治物理之學，則知力量功效，有效實儲能之分。效實之力易見，儲能之力難知。然不可謂其非力量而無關係。故女子以生生為天職，其力以儲能為多；而男子之力見於事功，固多效實。又近時生理家謂女子能事主於翕聚，而男子能事則在發施。女子有翕聚功能，種族乃有蕃衍繼續之效，而既有此項重大功用，自不能復競於效實發施之功。是故使具女體者，而成於女體，如大《易》所謂「坤作成物」，自不能與男子競於開物發業之場。其必鶩此者，是謂違天，是謂喪其女性。夫以女而喪其女性，亦未必遂成男也。
且治進化之學，則觀物必於其微。每恨常俗之人有見於顯，無見於幽。須知無論何級社會，女權本皆極重，觀於中兩歷史，則大變動時，必有女子為之主動之力，此治史學所同認也。即如吾國目前之事，豈非全出前清孝欽之手。姑〔故〕女子教育，所不可不亟者，一曰妃〔配〕偶關係，二曰遺傳關係，而最後則有生計關係。凡此皆社會極大問題，而皆操諸粥粥群雌之手，故西諺有曰：「旋乾轉坤即是握動兒籃之手。」又曰：「世界可趨光榮，可趨黑滅，而導引之人，必女非男。」夫女權諦而言之，其大如此而無知者，乃日出以與男子爭於事業之場，此無異主人見奴僕之有功，而攘臂褰裳，欲代其役，不悟其爭之也，正所以縮小之耳。常人但知近效，社會所以重可歎也。
總之，今日吾國所謂女權，無非與男子爭權。既與男子爭權，則不得不過於智育，過於智育，則女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二曰不願生育，此歐、美之已事。是故至今各國生齒，其進步皆遜於前，惟俄國、中華、日本不在此例。果其不改，則數十百年，將亦同之，至此之時，恐不止夫婦之道苦，而人類亦少生活之趣，吾人果何取耶，而必尤效之耶！
論社會為有機體。
此說發於斯賓塞爾，乃取一社會與一生物有機體相較，見其中有極相似者。如生物之初，其體必先分內外部。外部所以接物，內部所以存生。而社會亦然，稍進則有交通俵散之機，於生物則為血脈，於社會則有道路商賈；再進則有統治機關，於生物則有腦海神經，於社會則有法律政府。諸如此類，比物屬功，殆不可盡。學者欲考其詳，觀拙譯《群學肄言》可也。案此說，中西古人莫不知之。蓋社會進化則有分功易事，相待為存之局。而生物之體亦然，是故耳目臟腑皆有常職，西人謂之機關功用，而中國謂之官司。有機關則有功用，猶之有官則有司也。有時取無官之物，而予之以官，今人謂之組織，古人謂之部署，謂之制置。
以二者之分功，有其極相似如此，吾人既以天演言化，見一可以知二，觀此可以知彼，乃極有益之事。顧其中有極美〔異〕之點。何以言之？生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數細胞、無數麼匿所成，是無數者只成為一。至於社會有機體，則諸麼匿皆是覺性，苦樂情想箴〔鹹〕於人同，生物知覺聚於腦海，而以神經為統治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至於社會團體則不然，其中各部機關通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，全〔捨〕其人民之文明福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其餘故也，而社會無此獨重之特別主體也。
斯賓塞曰：生物麼匿無覺性，而全體有覺性。至於社會則麼匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小已為之犧牲。蓋以小己之利而後立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切麼匿支部，捨個體苦樂存廢，便無利害可言也。
雖然，公等須知此是十八世紀以來純粹民主學說，而與前人學說，治道根本反對。希臘、羅馬前以哲學，後以法典，皆著先國家後小己為天下之公言，謂小己之存，惟以國故，苟利於國，犧牲小己，乃為公道，即我中國舊義亦然。故獨治之制得維持至六千年不廢。必待二十世紀，外潮震盪，而所消共和國體始興。或曰古今之說各有所長，謂國立所以為民，此重人道之說也；而謂民生所以為國，此重公義之說也。由前之說，而後政平；由後之說，而後國固。兩者皆是，不可偏非，視時所宜用之而已。應之曰：子雲民生所以為國固矣，然子所謂國者，恐非有抽像懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟。而察古今歷史之事實，乃往往毀無數眾之權利安樂，為一姓一家之權利安樂，使之衣租食稅，安富尊榮而已，此其說之所以不足存也。路易「權〔朕〕即國家」之說，雖近者不□見於<言論>，乃往往潛行於事實，此後世民主之說所由起也。
嘗說最初社會，為之君者必一群中最為壯俊勇健之夫，其力足為大眾所憚而屈服者。此說前此信之者多，即不佞少時，亦以為當然之事。乃近者有一學士法拉哲爾著《金支》一書，其中深論此事，學者始知舊說之實誤。其言曰：「社會有君臣之制，必求天演之真形，則第一可以斷言者，君之所以為君，乃以智之過人，而非以力之服眾。」又曰：「民執業之最古者，無逾於巫與醫之力，足與神抗者也。」其中固多迷信謬誕，而初民之智又不足以破之。澳斯大利內地醫師位置乃在酋長之先，而酋長亦多巫覡之苗裔，若中國之張道陵然。近者非洲內部，多為學士所游，於巫覡為王之說亦多實證。是故質而言之，知初民之君，其所以號令種人，當以智而不以力。至今進化程度較之初民，誠不可以道里計，然所謂君王神聖，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影響可追尋也。且其說即證之以中國上古，事亦從同，蓋太古之君未聞有武功之赫，而所謂庖犧、女媧、神農、軒轅大抵皆以神智前民。又三代以前輔佐多以巫史為之，此其理由固可以引證而得之。
佛拉哲又言：人類自草昧而入文明，其時期以有獨治之君為之始。其君為大巫而通神道故。浸假而此種種迷信漸輕，以民之閱歷日積，智力漸開故。然而迷信未嘗盡絕也。於是民於君德別生一種之觀念，以與其時宗教之關〔觀〕念同興。特此時所謂宗教觀念與吾人所謂迷信不甚懸殊，於是則有感生神種之說。佛拉哲嘗遍考五洲歷史，以徵此例之信。再降，民又曉然於感生神種之不足信，於是班彪《王命論》之說大行，此說殆與獨治之制相為終始者矣。
由是而知民業貴賤之分肇於智慧者為多，而始於武力者為少。智慧首爭於巫醫，由巫醫而生君長。具有巫醫濫觴而演為今日之二類人：一曰宗教家，又其一曰學術家。是二類之民至今反對，不知其至何日乃合為一途者也。夫巫醫之徒皆以使物通神，彈厭呵禁為能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之驗。則由是而有研究物情，深求理數之人，夫如是謂之學術家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為長存之精氣者，如是謂之宗教家。宗教、學術二者同出於古初，當進化程度較淺之時範圍極廣，而學術之事亦多雜以宗教觀念，無純粹之宗風，必至進化程度日高，於是學術之疆界日漲，而宗教之範圍日縮。二者互為消長，甚者或至於衝突，此至今而實然者也。
論社會之宗教起點
有社會必有宗教，其程度高下不同，而其有之也則一。然則宗教者，固民生所不可須臾離者歟？世之以宗教為業者，必以其教主為通上帝，謂膺命受菉之家，玄符通神，不可訾議。又為之徒侶者，自受法具儀之後，必負導揚傳佈、度世救人之義務。蓋自彼意而言之，若生人捨此一切法，皆空花無實也者，其重也如此。故其事與民群進化有絕大之關係，特較法政所以治其驅〔軀〕骸，制其行誼者，進退左右之能，殆過之而無不及，是不可不取其起點、狀態而細論之耳。景教士之四出傳道也，見五洲崇信樊然，不同其小同，以己之道為獨摯，而其餘皆外道。久之乃見異數中大有從同之點，且諸教即與己教亦有從同之點。往者猶大教以希百來為選民，耶和華獨於其種有<神>靈降衷之事，乃最後而適美洲，見紅種人亦有大神之說，則於是以為<神>靈之事隨士有之。謂初皆一神之教，由是民種退化，漸喪本來，而後有多神以下諸教。然而最初之神理，雖於程度極低之宗教，繼可認取云云。雖然此說實謬，而征諸事實，乃一無佐證之可言。一神之教決非最初，以天演眼莊法藏觀之，乃在末第二級。然則宗教濫觴又何如？
宗教起點，其存於今有二說焉。其一發於法人恭特；其一發於斯賓塞。二家之說皆有真理，而後說尤勝。請今先明其第一說。彼謂人之心理不能安於所不知，而必從而為之說也，又往往據己之情以推物變，故物變必神鬼之所為。而是神鬼者，又有喜怒哀樂愛惡之事，是故宗教之起，必取山川陰陽而祀之。震電風濤之鬱怒，日月星慧之流行，水旱厲災之時至，彼之智不足以與其所以然也，則以為是有神靈為之綱維張主。神之於物變，猶己心志之於百為，故其祠山川、祀陰陽也，所祀所祠非山川陰陽也，祇畏其主之神而已。是說也，其所據之心理公例，所彌綸至廣。凡古人之拜明神、警大變，皆可用此例以為推。且由是而知必科學日明，而後宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也。
此其說固然。然以謂一切宗教之興皆由是道，則吾人又未敢以其義為無漏而其說為至信也。蓋使即野蠻人，抑村裡小民之心理而實驗之，未見其於物變恆作尒尒之推求也。旦作夕息，鼓腹含哺，純乎不識不知而已。問以日月之所以周流，霜露之所以時施，彼將瞠目而應曰：是之為物固如是也。夫即兩問之物變而叩其所由然，如是而不能通，乃以為是居無事而披拂之者有鬼神焉，其情如已，是其時聖哲之事也，而非所望於蚩蚩然休養生息者矣。彼以謂主變有神，而神又無形氣之可接。則神鬼觀念，彼必先成之於心，夫而後可舉以推物變明矣。而是鬼神之觀念，果何自而起歟？
斯賓塞之言宗教起點也則不然。彼謂初民之信鬼始於人身，身死而遊魂為變實，而尚與人間之事，如是名曰精氣觀念anim－ism。乃從而奉事之，親媚之，以析人事之福利。惟先位此而後推之為鬼，為天神，而宗教之說乃興。故宗教者，以人鬼為起點者也。然而人鬼之信又何從昉乎？曰始於以人身為有魂魄也，信人身之有魂魄，又由於生人之有夢。淺化之民以夢為非幻，視夢中閱歷無異覺時之閱歷也。以夢為非幻，於是人有二身，其一可死，其一不可死。又因於生理學淺，由是於迷惘失覺、諸暴疾無由區別，而不知似死真死之分。謂似死則暫死而魂返，真死則長往而魂不返，於是有臬〔來〕復招魂之事，以靈魂為不死而長存。此中國古制，一切喪禮祭儀之所山起也。
民之造像範偶而拜之者，非信是像偶為有靈也，亦謂有神靈焉主是像偶者。則由是而有多神之教，多神而統之以一尊，則由是而有太歲，有玉皇，浸假而多神之說不足存，於是乎有無二之上帝，此讀內〔舊〕新二約可以得進化之大凡者也。
前謂宗教、學術二者必相衝突。雖然，學術日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教則儼然不動。然宗教必與人道相終始者也。蓋學術任何進步，而世間必有不可知者存。不可知長存，則宗教終不廢。學術之所以窮，即宗教之所由起，宗教可以日玄而無由廢。
天演論序
○吳序
嚴子幾道既譯英人赫胥黎所著《天演論》，以示汝綸曰：「為我序之。」天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深揅乎質力聚散之幾，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大歸以任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而後其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。其為書奧賾縱橫，博涉乎希臘、竺乾、斯多噶、婆羅門、釋迦諸學，審同析異，而取其衷，吾國之所創聞也。凡赫胥黎氏之道具如此，斯以信美矣。
抑汝綸之深有取於是書，則又以嚴子之雄於文。以為赫胥黎氏之指趣，得嚴子乃益明。自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也。凡吾聖賢之教，上者，道勝而文至；其次，道稍卑矣，而文猶足以久；獨文之不足，斯其道不能以徒存。六藝尚已，晚周以來，諸子各自名家，其文多可喜，其大要有集錄之書，有自著之言。集錄者，篇各為義，不相統貫，原於《詩》《書》者也；自著者，建立一干，枝葉扶疏，原於《易》《春秋》者也。漢之士爭以撰著相高，其尤者，《太史公書》，繼《春秋》而作，人治以著；揚子《太玄》，擬《易》為之，天行以闡。是皆所為一干而枝葉扶疏也。及唐中葉，而韓退之氏出，源本《詩》《書》，一變而為集錄之體，宋以來宗之。是故漢氏多撰著之編，唐宋多集錄之文，其大略也。集錄既多，而向之所為撰著之體，不復多見，間一有之，其文采不足以自發，知言者擯焉弗列也。獨近世所傳西人書，率皆一干而眾枝，有合於漢氏之撰著。又惜吾國之譯言者，人抵弇陋不文，不足傳載其義。夫撰著之與集錄，其體雖變，其要於文之能工。一而已。今議者謂西人之學，多吾所未聞，欲瀹民智，莫善於譯書。吾則以消今兩書之流入吾國，適當吾文學靡敝之時，士大夫相矜尚以為學者，時文耳，公牘耳，說部耳。捨此三者，兒無所為書。而是三者，固不足與文學之事。今西書雖多新學，顧吾之上以其時文、公牘、說部之詞，譯而傳之，有識者方鄙夷而不知顧。民智之瀹何由？此無他，文不足焉故也。文如幾道，可與言譯書矣。往者釋氏之入中國，中學未衰也，能者筆受，前後相望，顧其文自為一類，不與中國同。今赫胥黎氏之道，未知於釋氏何如？然欲濟其書於太史氏、揚氏之列，吾知其難也；即欲儕之唐宋作者，吾亦知其難也。嚴子一文之，而其書乃駸駸與晚周諸子相上下，然則文顧不重耶。
抑嚴子之譯是書，不惟自傳其文而已，蓋謂赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，衛其種族之說，其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，於國論殆有助乎？是恉也，予又惑焉。凡為書必與其時之學者相入，而後其效明。今學者方以時文、公牘、說部為學，而嚴子乃欲進之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其傑馳而不相入也。雖然，嚴子之意，蓋將有待也。待而得其人，則吾民之智瀹矣。是又赫胥黎氏以人治歸大演之一義也歟。
光緒戊戌孟夏 桐城吳汝綸敘
○自序
英國名學家穆勒約翰有言：「欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。」斯言也，吾始疑之，乃今深喻篤信，而歎其說之無以易也。豈徒言語文字之散者而已，即至大義微言，古之人殫畢生之精力，以從事於一學。當其有得，藏之一心則為理，動之口舌、著之簡策則為詞。固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼！豈偶然哉！
自後人讀古人之書，而未嘗為古人之學，則於古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿訛，聲音代變，則通段難明；風俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓疏義之勤，而於古人詔示來學之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，彼所以托焉而傳之理，固自若也，使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳於茲，或見於彼，事不相謀而各有合。考道之上，以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。
今夫六藝之於中國也，所謂日月經天，江河行地者爾。而仲尼之於六藝也，《易》、《春秋》最嚴。司馬遷曰：「《易》本隱而之顯。《春秋》推見至隱。」此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者，觀象系辭以定吉凶而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。及觀兩人名學，則見其於格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀雲者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內籀也。其言若詔之矣。二者即物窮理之最要塗術也。而後人不知廣而用之者，未嘗事其事，則亦未嘗咨其術而已矣。
近二百年，歐洲學術之盛，遠邁古初。其所得以為名理公例者，在在見極，不可復搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚已之言也。吾將試舉其灼然不誣者，以質天下。夫西學之最為切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學是已。而吾《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端動之例三，其一曰：「靜者不自動，動者不自止；動路必直，速率必均」。此所謂曠古之慮。自其例出，而後天學明，人事利者也。而《易》則曰：「乾其靜也專，其動也直。」後二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫大地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：「翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。」而《易》則曰：「坤其靜也翕，其動也辟。」至於全力不增減之說，則有自強不息為之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而「易不可見，乾坤或幾乎息」之旨，尤與「熱力平均，天地乃毀」之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得於東來，則又不關事實適用自蔽之說也。夫古人發其端，而後人莫能竟其緒；古人擬其大，而後人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖聖，何救子孫之童婚也哉！
大抵古書難讀，中國為尤。二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨辟之慮。是以生今日者，乃轉於西學，得識佔之用焉。此可為知者道，難與不知者言也。風氣漸通，士知弇陋為恥。西學之事，問塗日多。然亦有一二鉅子，訑然消彼之所精，不外象數形下之末；彼之所務，不越功利之間。逞臆為談，不咨其實。討論國聞，審敵自鏡之道，又斷斷乎不如是也。赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且於自強保種之事，反覆三致意焉。夏日如年，聊為迻譯。有以多符空言，無裨實政相稽者，則固不佞所不恤也。
光緒丙申重九 嚴復序
○譯例言
一、譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。海通已來，像寄之才，隨地多有，而任取一書，責其能與於斯二者則已寡矣。其故在淺嘗，一也；偏至，二也；辨之者少，三也。今是書所言，本五十年來西人新得之學，又為作者晚出之書。譯文取明深義，故詞句之間，時有所傎到附益，不斤斤於字比句次，而意義則不倍本文。題曰達恉，不雲筆譯，取便發揮，實非正法。什法師有云：「學我者病。」來者方多，幸勿以是書為口實也。
一、西文句中名物字，多隨舉隨釋，如中文之旁支，後乃遙接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者數十百言。假令仿此為譯，則恐必不可通，而刪削取徑，又恐意義有漏。此在譯者將全文神理，融會於心，則下筆抒詞，自然互備。至原文詞理本深，難於共喻，則當前後引襯，以顯其意。凡此經營，皆以為達，為達即所以為信也。
一、《易》曰：「修辭立誠。」子曰：「辭達而已。」又曰：「言之無文，行之不遠。」三曰乃文章正軌，亦即為譯事楷模。故信達而外，求其爾雅，此不僅期以行遠已耳。實則精理微言，用漢以前字法、句法，則為達易；用近世利俗文字，則求達難。往往抑義就詞，毫釐千里。審擇於斯二者之間，夫固有所不得已也，豈釣奇哉！不佞此譯，頗貽艱深文陋之譏，實則刻意求顯，不過如是。又原書論說，多本名數格致，及一切疇人之學，倘於之數者向未問津，雖作者同國之人，言語相通，仍多未喻，矧夫出以重譯也耶！
一、新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差，譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名。顧其事有甚難者，即如此書上卷《導言》十餘篇，乃因正論理深，先敷淺說。僕始翻「卮言」，而錢唐夏穗卿曾佑，病其濫惡，謂內典原有此種，可名「懸談」。及桐城吳丈摯父汝綸見之，又謂卮言既成濫詞，懸談亦沿釋氏，均非能自樹立者所為，不如用諸子舊例，隨篇標目為佳。穗卿又謂如此則篇自為文，於原書建立一本之義稍晦。而懸談、懸疏諸名，懸者玄也，乃會撮精旨之言，與此不合，必不可用。於是乃依其原目，質譯導言，而分注吳之篇目於下，取便閱者。此以見定名之難，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得者矣。他如物競、天擇、儲能、效實諸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躕。我罪我知，是存明哲。
一、原書多論希臘以來學派，凡所標舉，皆當時名碩。流風緒論，泰西二千年之人心民智系焉，講西學者所不可不知也。茲於篇末，略載諸公生世事業，粗備學者知人論世之資。
一、窮理與從政相同，皆貴集思廣益。今遇原文所論，與他書有異同者，輒就譾陋所知，列入後案，以資參考。間亦附以己見，取《詩》稱嚶求，《易》言麗澤之義。是非然否，以俟公論，不敢固也。如日標高揭己，則失不佞懷鉛握槧，辛苦迻譯之本心矣。
一、是編之譯，本以理學西書，翻轉不易，固取此書，日與同學諸子相課。迨書成，吳丈摯甫見而好之，斧落徽〔征〕引，匡益實多。顧惟探賾叩寂之學，非當務之所亟，不願問世也。而稿經新會梁任公、沔陽盧木齋諸君借鈔，皆勸早日付梓，木齋郵示介弟慎之於鄂，亦謂宜公海內，遂災棗梨，猶非不佞意也。刻訖寄津覆斠，乃為發例言，並識緣起如是雲。光緒二十四年歲在戊戌四月二十二日 嚴復識於天津尊疑學塾
天演論上
○導言一 察變
赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野，檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物。計惟有天造草昧，人功未施，其借徵人境者，不過幾處荒墳，散見坡陀起伏間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經刪治如今日者，則無疑也。怒生之草，交加之籐，勢如爭長相雄。各據一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內，飄風怒吹，或西發西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之齧傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然。強者後亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。未知始自何年，更不知止於何代。苟人事不施於其間，則莽莽榛榛，長此互相吞併，混逐蔓延而已，而詰之者誰耶？
英之南野，黃芩之種為多，此自未有紀載以前，革衣石斧之民，所採擷踐踏者。茲之所見，其苗裔耳。邃古之前，坤樞未轉，英倫諸島，乃屬冰天雪海之區，此物能寒，法當較今尤茂。此區區一小草耳，若跡其祖始，遠及洪荒，則三占以還年代方之，猶瀼渴之水，比諸大江，不啻小支而已。故事有決無可疑者，則天道變化，不主故常是已。特自皇古迄今，為變蓋漸，淺人不察，遂有天地不變之言。實則今茲所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿，正不知幾移幾換而成此最後之奇。且繼今以往，陵谷變遷，又屬可知之事，此地學不刊之說也。假其驚怖斯言，則索證正不在遠。試向立足處所，掘地深逾尋丈，將逢蜃灰。以是蜃灰，知其地之古必為海。蓋蜃灰為物，乃贏蚌脫殼積疊而成。若用顯鏡察之，其掩旋尚多完具者。使是地不前為海，此恆河沙數贏蚌者胡從來乎？滄海颺塵，非誕說矣！且地學之家，歷驗各種殭石，知動植庶品，率皆遞有變遷，特為變至微，其遷極漸。即假吾人彭聃之壽，而亦由暫觀久，潛移弗知。是猶蟪蛄不識春秋，朝菌不知晦朔，遽以不變名之，真瞽說也。
故知不變一言，決非天運。而悠久成物之理，轉在變動不居之中。是當前之所見，經廿年卅年而革焉可也，更二萬年三萬年而革亦可也。特據前事推將來，為變方長，未知所極而已。雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名天演。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於大擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得於天之分，自致一己之能，與其所遭值之時與地，及凡週身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而後獨免於亡，而足以自立也。而自其效觀之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：「天擇者，存其最宜者也。」夫物既爭存矣，而天又從其爭之後而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。」
復案：物競、天擇二義，發於英人達爾文。達著《物種由來》一書，以考論世間動植種類所以繁殊之故。先是言生理者，皆主異物分造之說。近今百年格物諸家，稍疑古說之不可通。如法人蘭麻克、爵弗來，德人方拔、萬俾爾，英人威裡士、格蘭特、斯賓塞爾、倭恩、赫胥黎，皆生學名家，先後間出，目治手營，窮探審論，知有生之物，始於同，終於異。造物立其一本，以大力運之，而萬類之所以底於如是者，鹹其自己而已，無所謂創造者也。然其說未大行也，至咸豐九年，達氏書出，眾論翕然。自茲厥後，歐美二洲治生學者，大抵宗達氏。而礦事日辟，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，其種已滅，為今所無。於是蟲魚禽互獸人之間，銜接迤演之物，日以漸密，而達氏之言乃愈有征。故赫胥黎謂古者以大地為靜居天中，而日月星辰，拱繞周流，以地為主。自歌白尼出，乃知地本行星，系日而運。古者以人類為首出庶物，肖天而生，與萬物絕異。自達爾文出，知人為天演中一境，且演且進，來者方將，而教宗摶土之說，必不可信。蓋自有歌白尼而後天學明，亦自有達爾文而後生理確也。斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發明天演之旨。第二書以天演言生學。第三書以天演言性靈。第四書以天演言群理。最後第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。嗚乎！歐洲自有生民以來，無此作也。不佞近翻《群誼》書，即其第五書中之編也。斯賓氏迄今尚存，年七十有六矣。其全書於客歲始蕆事，所謂體大思精，殫畢生之力者也。達爾文生嘉慶十四年，卒於光緒八年壬午。赫胥黎於
乙未夏化去，年七十也。
○導言二 廣義
自遞嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者以明其遷流，會者以指所遭值，此其理古人已發之矣。但古以謂大運循環，週而復始，今茲所見，於古為重規；後此復來，於今為疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡入繁，由微生著。運常然也，會乃大異。假山當前一動物，遠跡始初，將見逐代變體，雖至微眇，皆有可尋，迨至最初形，乃莫定其為動為植。凡茲運行之理，乃化機所以不息之精。苟能靜觀，隨在可察。小之極於跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以聖狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。此其說濫觴隆古，而大暢於近五十年。蓋格致學精，時時可加實測故也。
且伊古以來，人持一說以言天，家宗一理以論化。如或謂開闢以前，世為混沌，沕湣膠葛，待剖判而後輕清上舉，重汕下凝；又或言摶上為人，咒日作晝，降及一花一草，蠕動蠉飛，皆自元始之時，有真宰焉，發揮張皇，號召位置，從無生有，忽然而成；又或謂出王游衍，時時皆有鑒觀，惠吉逆凶，冥冥實操賞罰。此其說甚美，而無如其言之虛實，斷不可證而知也。故用天演之說，則竺乾、大方、猶太諸教宗，所謂神明創造之說皆不行。夫拔地之木，長於一子之微；垂天之鵬，出於一卵之細。其推陳出新，逐層換體，皆銜接微分而來。又有一不易不離之理，行乎其內。有因無創，有常無奇。設宇宙必有真宰，則天演一事，即真宰之功能。惟其立之之時，後果前因，同時並具，不得於機緘已開，洪鈞既轉之後，而別有設施張主於其間也。是故天演之事，不獨見於動植二品中也。實則一切民物之事，與大宇之內日局諸體，遠至於不可計數之恆星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也。故其事至賾至繁，斷非一書所能罄。姑就生理治功一事，模略言之。先為導言十餘篇，用以通其大義。雖然，隅一舉而三反，善悟者誠於此而有得焉，則筦秘機之扃鑰者，其應用亦正無窮耳。
復案：斯賓塞爾之天演界說曰：「天演者，翕以聚質，辟以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力雜糅，相劑為變者也。」又為論數十萬言，以釋此界之例。其文繁衍奧博，不可猝譯，今就所憶者雜取而粗明之，不能細也。其所消翕以聚質者，即如日局太始，乃為星氣，名涅菩刺斯，布濩六合，其質點本熱至大，其抵力亦多，過於吸力。繼乃山通吸力收攝成珠，太陽居中，八緯外繞，各各聚質，如今是也。所謂辟以散力者，質聚而為熱、為光、為聲、為動，未有不耗本力者，此所以今日不如古日之熱。地球則日縮，彗星則漸遲，八緯之周天皆日緩，久將迸入而與太陽合體。又地入流星軌中，則見隕石。然則居今之時，日局不徒散力，即合質之事，亦方未艾也。余如動植之長，國種之成，雖為物懸殊，皆循此例矣。所謂由純之雜者，萬化皆始於簡易，終於錯綜。日局始乃一氣，地球本為流質，動植類胚胎萌芽，分官最簡；國種之始，無尊卑上下君子小人之分，亦無通力合作之事。其演彌淺，其質點彌純。至於深演之秋，官物大備，則事莫有同，而互相為用焉。所謂山流之凝者，蓋流者非他，此流字兼飛質而言。由質點內力甚多，未散故耳。動植始皆柔滑，終乃堅強。草昧之民，類多遊牧；城邑土著，文治乃興，胥此理也。所謂由渾之畫者，渾者蕪而不精之消，畫則有定體而界域分明。蓋純而流者未嘗不渾，而雜而凝者，又未必皆畫也。且專言由純之雜，由流之凝，而不言由渾之畫，則凡物之病且亂者，如劉、柳元氣敗為癰痔之說，將亦可名天演。此所以二者之外，必益以由渾之畫而後義完也。物至於畫，則山壯入老，進極而將退矣。人老則難以學新，治老則篤於守舊，皆此理也。所謂質力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。雖然，力不可以盡散，散盡則物死，而天演不可見矣。是故方其演也，必有內涵之力，以與其質相劑。力既定質，而質亦笵力，質日異而力亦從而不同焉。故物之少也，多質點之力。何謂質點之力？如化學所謂愛力是已。及其壯也，則多物體之力。凡可見之動，皆此力為之也。更取日局為喻，方為涅菩星氣之時，全局所有，幾皆點力。至於今則諸體之周天四游，繞軸自轉，皆所謂體力之著者矣。人身之血，經肺而合養氣；食物入胃成漿，經肝成血，皆點力之事也。官與物塵相接，由涅伏俗曰腦氣筋。以達腦成覺，即覺成思，因思起欲，由欲命動，自欲以前，亦皆點力之事。獨至肺張心激，胃回胞轉，以及拜舞歌呼手足之事，則體力耳。點體二力，互為其根，而有隱見之異，此所謂相劑為變也。天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農商工兵、語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故。苟善悟者深思而自得之，亦一樂也。
○導言三 趨異
號物之數曰萬，此無慮之言也，物固奚翅萬哉！而人與居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之禽獸魚鱉昆蟲對；動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺之植物對；生類者，有質之物而具支體一官理者也，與無支體官理之金石水土對。凡此皆有質可稱量之物也，合之無質不可稱量之聲熱光電諸動力，而萬物之品備矣。總而言之，氣質而已。故人者，具氣質之體，有支體官理知覺運動，而形上之神，寓之以為靈，此其所以為生類之最貴也。雖然，人類貴矣，而其為氣質之所囚拘，陰陽之所張弛，排激動盪，為所使而不自知，則與有生之類莫不同也。
有生者生生，而天之命若曰：使生生者各肖其所生，而又代趨於微異。且週身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趨於代異矣，而寒暑燥濕風水土谷，洎夫一切動植之倫，所與其生相接相寇者，又常有所左右於其間。於是則相得者亨，不相得者困；相得者壽，不相得者殤。日計不覺，歲校有餘，浸假不相得者將亡，而相得者生而獨傳種族矣，此天之所以為擇也。且其事不止此，今夫生之為事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，誠不知其所底也。而地力有限，則資生之事，常有制而不能逾。是故常法牝牡合而生生，祖孫再傳，食指三倍，以有涯之資生，奉無窮之傳衍，物既各愛其生矣，不出於爭，將胡獲耶？不必爭於事，固常爭於形。借曰讓之，效與爭等。何則？得者只一，而失者終有徒也。此物競爭存之論，所以斷斷乎無以易也。自其反而求之，使含生之倫，有類皆同，絕無少異，則天演之事，無從而興。天演者以變動不居為事者也，使與生相待之資，於異者匪所左右，則天擇之事，亦將泯焉。使奉生之物，恆與生相副於無窮，則物競之論，亦無所施，爭固起於不足也。然則天演既興，三理不可偏廢。無異、無擇、無爭，有一然者，非吾人今者所居世界也。
復案：學問格致之事，最患者人習於耳目之膚近，而常忘事理之真實。今如物競之烈，士非抱深思獨見之明，則不能窺其萬一者也。英國計學家即理財之學。馬爾達有言：萬類生生，各用幾何級數。幾何級數者，級級皆用定數相乘也。謂設父生五子，則每子亦生五孫。使滅亡之數，不遠過於所存，則瞬息之間，地球乃無隙地。人類孳乳較遲，然使衣食裁足，則二十五年其數自倍，不及千年，一男女所生，當遍大陸也。生子最稀，莫逾於象。往者達爾文嘗計其數矣，法以牝牡一雙，三十歲而生子，至九十而止，中間經數，各生六子，壽各百年，如是以往，至七百四十許年，當得見像一千九百萬也。又赫胥黎云：大地出水之陸，約為方迷盧者五十一兆。今設其寒溫相若，肥確又相若，而草木所資之地漿、日熱、炭養、亞摩尼亞莫不相同。如是而設有一樹，及年長成，年出五十子，此為植物出子甚少之數，但群子隨風而颺，枚枚得活，各佔地皮一方英尺，亦為不疏，如是計之，得九年之後，遍地皆此種樹，而尚不足五百三十一萬三千二百六十六垓方英尺。此非臆造之言，有名數可稽，綜如下式者也。
夫草木之蕃滋，以數計之如此，而地上各種植物，以實事考之又如彼。則此之所謂五十子者，至多不過百一二存而已。且其獨存眾亡之故，雖有聖者莫能知也。然必有其所以然之理，此達氏所謂物競者也。競而獨存，其故雖不可知，然可微擬而論之也。設當群子同入一區之時，其中有一焉，其抽乙獨早，雖半日數時之頃，已足以盡收膏液，令余子不復長成，而此抽乙獨早之故，或辭枝較先，或苞膜較薄，皆足致然。設以膜薄而早抽，則他日其子，又有膜薄者，因以競勝，如此則歷久之餘，此膜薄者傳為種矣，此達氏所謂天擇者也。嗟夫！物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容髮，其種愈下，其存彌難。此不僅物然而已，墨、澳二洲，其中土人日益蕭瑟，此豈必虔劉脧削之而後然哉！資生之物所加多者有限，有術者既多取之而豐，無具者自少取焉而嗇；豐者近昌，嗇者鄰滅。此洞識知微之士，所為驚心動魄，於保群進化之圖，而知徒高睨大談於夷夏軒輊之間者，為深無益於事實也。
○導言四 人為
前之所言，率取譬於天然之物。天然非他，凡未經人力所修為施設者是已。乃今為之試擬一地焉，在深山廣島之中，或絕徼窮邊而外，自元始來未經人跡，抑前經墾闢而荒棄多年，今者彌望蓬蒿，羌無蹊迒，荊榛稠密，不可爬梳。則人將曰：甚矣，此地之荒穢矣！然要知此蓬蒿荊榛者，既不假人力而自生，即是中種之最宜，而為天之所擇也。忽一旦有人焉，為之鏟刈穢草，斬除惡木，繚以周垣，衡從十畝，更為之樹嘉葩，栽美箭，滋蘭九畹，種橘千頭，舉凡非其地所前有，而為主人所愛好者，悉移取培植乎其中。如是乃成十畝園林，凡垣以內之所有，與垣以外之自生，判然各別矣。此垣以內者，不獨溝塍闌楯，皆見精思，即一草一花，亦經意匠。正不得謂草木為天工，而垣宇獨稱人事，即謂皆人為焉，無不可耳。第斯園既假人力而落成，尤必待人力以持久，勢必時加護葺，日事刪除，夫而後種種美觀，可期恆保。假其廢而不治，則經時之後，外之峻然峙者，將圮而日卑；中之瀏然清者，必淫而日塞。飛者啄之，走者躪之，蟲豸為之蠹，莓苔速其枯。其與此地最宜之蔓草荒榛，或緣間隙而文縈，或因飛子而播殖，不一二百年，將見基址僅存，蓬科滿目，舊主人手足之烈，漸不可見。是青青者又戰勝獨存，而遺其宜種矣。此則盡人耳目所及，其為事豈不然哉！此之取譬，欲明何者為人為，十畝園林，正是人為之一。大抵天之生人也，其週一身者謂之力，謂之氣；其宅一心者謂之智，謂之神。智力兼施，以之離合萬物，於以成天之所不能自成者謂之業，謂之功，而通謂之曰人事。自古之土鉶窪尊，以至今之電車鐵艦，精粗迥殊，人事一也。故人事者，所以濟天工之窮也。雖然，苟揣其本以為言，則豈惟是莽莽荒荒，自生自滅者，乃出於天生；即此花木亭垣，凡吾人所輔相裁成者，亦何一不由帝力乎？夫曰人巧足奪天工，其說固非皆誕。顧此冒耏橫目，手以攫足以行者，則亦彼蒼所賦畀，且豈徒形體為然。所謂運智慮以為才，制行誼以為德，凡所異於草木禽獸者，一一皆秉彝物則，無所逃於天命而獨尊。由斯而談，則雖有出類拔萃之聖人，建生民未有之事業，而自受性降衷而論，固實與昆蟲草木同科。貴賤不同，要為天演之所苞已耳，此窮理之家之公論也。
復案：本篇有雲，物不假人力而自生，便為其地最宜之種，此說固也。然不知分別觀之則誤人，是不可以不論也。赫胥黎氏於此所指為最宜者，僅就本土所前有諸種中，標其最宜耳。如是而言，其說自不可易，何則？非最宜不能獨存獨盛故也。然使是種與未經前有之新種角，則其勝負之數，其尚能為最宜與否，舉不可知矣。大抵四達之地，接壤綿遙，則新種易通，其為物競，歷時較久，聚種亦多。至如島國孤懸，或其國在內地，而有雪嶺流沙之限，則其中見種，物競較狹，暫為最宜。外種闖入，新競更起，往往年月以後，舊種漸湮，新種迭盛。此自舟車大通之後，所特見屢見不一見者也。譬如美洲從占無馬，自西班牙人載與俱入之後，今則不獨家有是畜，且落荒山林，轉成野種，族聚蕃生。澳洲及新西蘭諸島無鼠，自歐人到彼，船鼠入陸，至今遍地皆鼠，無異歐洲。俄羅斯蟋蟀舊種長大，自安息小蟋蟀入境，剋滅舊種，今轉難得。蘇格蘭舊有畫眉最善鳴，後忽有斑畫眉，不悉何來，不善鳴而蕃生，剋善鳴者日以益希。澳洲土蜂無針，白窩蜂有針者入境，無針者不數年滅。至如植物，則中國之蕃薯蕷來自呂宋，黃占來自佔城，蒲桃、苜蓿來自西域，薏苡載自日南，此見諸史傳者也。南美之番百合，西名哈敦，本地中海東岸物，一經移種，今南美拉百拉達，往往蔓生數十百里，彌望無他草木焉。餘則由歐洲以入印度、澳斯地利，動植尚多，往往十年以外，遂遍其境，較之本土，繁盛有加。夫物有遷地而良如此，誰謂必本土固有者，而後稱最宜戰。嗟乎！豈惟是動植而已，使必土著最宜，則彼美洲之紅人，澳洲之黑種，何由自交通以來，歲有耗減；而伯林海之甘穆斯噶加，前土民數卜萬，晚近乃僅數萬，存者不及什一，此俄人親為余言，且謂過是恐益少也。物競既興，負者日耗，區區人滿，烏足恃也哉！烏足恃也哉！
○導言五 互爭
難者曰：信斯占也，人治天行，同為天演矣。夫名學之理，事不相反之消同，功不相毀之謂同。前篇所論，二者相反相毀明矣。以矛陷盾，互相抵牾，是果舛馳而不可合也。如是豈名學之理，有時不足信歟？
應之曰：以上所明，在在征諸事實，若名學必謂相反相毀，不出同原，人治天行，不得同為天演，則負者將在名學。理征於事，事實如此，不可誣也。夫園林台榭，謂之人力之成可也，謂之天機之動，而誘衷假手於斯人之功力以成之，亦無不可。獨是人力既施之後，是天行者，時時在在，欲毀其成功，務使復還舊觀而後已。倘治園者不能常目存之，則歷久之餘，其成績必歸於烏有，此事所必至，無可如何者也。今如河中鐵橋，沿河石陰，二者皆天材人巧，交資成物者也。然而飄風朝過，則機牙暗損；潮頭暮上，則基阯微搖；且涼熱漲縮，則筍緘不得不松；霧淞潛滋，則銹澀不能不長，更無論開闔動盪之日有損傷者矣。是故橋須歲以勘修，陰須時以培築，夫而後可得利用而久長也。故假人力以成務者天，憑天資以建業者人。而務成業建之後，天人勢不相能，若必使之歸宗返始而後快者。不獨前一二事為然，小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之重，無所往而非天人互爭之境。其本固一，其末乃歧。聞者疑吾言乎？則盍觀張弓，張弓者之兩手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。然則天行人治之相反也，其原何不可同乎？同原而相反，是所以成其變化者耶。
復案：於上二篇，斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見矣。斯賓塞氏之言治也，大旨存於任天，而人事為之輔，猶黃老之明白然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄，亦什九主任天之說者，獨於此書，非之加此。蓋為持前說而過者設也。斯賓塞之言曰：人當食之頃，則自然覺饑思食。今設去饑而思食之自然，有良醫焉，深究飲食之理，為之程度，如學之有課，則雖有至精至當之程，吾知人以忘食死者必相藉也。物莫不慈其子姓，此種之所以傳也。今設去其自然愛子之情，則雖深諭切戒，以保世存宗之重，吾知人之類其滅久矣，此其尤大彰明較著者也。由是而推之，凡人生保身保種，合群進化之事，凡所當為，皆有其自然者，為之陰驅而潛率，其事彌重，其情彌殷。設棄此自然之機，而易之以學問理解，使知然後為之，則日用常行，已極紛紜繁賾，雖有聖者，不能一日行也。於是難者曰：誠如是，則世之任情而過者，又比比焉何也？曰：任情而至於過，其始必為其違情。饑而食，食而飽，飽而猶食；渴而飲，飲而滋，滋而猶飲。至違久而成習，習之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任習，非任情也。使其始也，如其情而止，則烏能過乎？學問之事，所以范情，使勿至於成習以害生也。斯賓塞任天之說，模略如此。
○導言六 人擇
天行人治，常相毀而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。何以明之？天行者以物競為功，而人治則以使物不競為的。天行者倡其化物之機，設為已然之境，物各爭存，宜者自立。且由是而立者強，強者昌；不立者弱，弱乃滅亡。皆懸至信之格，而聽萬類之自已。至於人治則不然，立其所祈向之物，盡吾力焉，為致所宜，以輔相匡翼之，俾克自存，以可久可大也。請申前喻，夫種類之孳生無窮，常於尋尺之壤，其膏液雨露，僅資一本之生，乃雜投數十百本牙薛其中，爭求長養。又有旱澇風霜之虐，耘其弱而植其強，洎夫一本獨榮，此豈徒堅韌勝常而已，固必具與境推移之能，又或蒙天幸焉，夫而後翹爾後亡，由拱把而至婆娑之盛也。爭存之難，有如此者。至於人治獨何如乎？彼天行之所存，固現有之最宜者。然此之最宜，自人觀之，不必其至美而適用也。是故人治之興，常興於人之有所擇。譬諸草木，必擇其所愛與利者而植之。既植矣，則必使地力寬饒有餘，蟲鳥勿蠹傷，牛羊勿踐履；旱其溉之，霜其苫之，愛護保持，期於長成繁盛而後已。何則？彼固以是為美利也。使其果實材蔭，常有當夫主人之意，則愛護保持之事，自相引而彌長；又使天時地利人事，不大異其始初，則主人之庇，亦可為此樹所長保，此人勝天之說也。雖然，人之勝天亦僅耳，使所治之園，處大河之濱，一旦芻茭不屬，慮殫為河，則主人於斯，救死不給，樹乎何有？即它日河復，平沙無際，茅廬而外，無物能生；又設地樞漸轉，其地化為冰虛，則此木亦末由得藝，此天勝人之說也。天人之際，其常為相勝也若此。所謂人治有功，在反天行者，蓋雖輔相裁成，存其所善，而必賴天行之力，而後有以致其事，以獲其所期。物種相刃相劘，又各肖其先，而代趨於微異，以其有異，人擇以加。譬如樹藝之家，果實花葉，有不盡如其意者，彼乃積摧其惡種，積擇其善種。物競自若也，特前之競也，競宜於天；後之競也，競宜於人。其存一也，而所以存異。夫如是積累而上之，惡日以消，善日以長，其得效有迥出所期之外者，此之謂人擇。人擇而有功，必能盡物之性而後可。嗟夫！此真生聚富強之秘術，慎勿為鹵莽者道也。
復案：達爾文《物種由來》云：人擇一術，其功用於樹藝牧畜，至為奇妙。用此術者，不僅能取其群而進退之，乃能悉變原種，至於不可復識。其事如按圖而索，年月可期。往嘗見撒孫尼人羊，每月三次置羊於幾，體段毛角，詳悉校品，無異考金石者之玩古器也。其術要在識別微異，擇所祈向，積累成著而已。顧行術最難，非獨具手眼，覺察毫釐，不能得所欲也。具此能者，千牧之中，殆難得一。苟其能之，更益巧習，數稔之間，必致巨富。歐洲羊馬二事，尤彰彰也。間亦用接構之法，故真佳種，索價不貲，然少得效，效者須牝牡種近，生乃真佳，無反種之弊。牧畜如此，樹藝亦然，特其事差易，以進種略驟，易於抉擇耳。
○導言七 善敗
天演之說，若更以墾荒之事喻之，其理將愈明而易見。今設英倫有數十百民，以本國人滿，謀生之艱，發願前往新地開墾。滿載一舟，到澳洲南島達斯馬尼亞所。澳士大利亞南有小島。棄船登陸，耳目所觸，水土動植，種種族類，寒燠燥濕，皆與英國大異，莫有同者。此數十百民者，篳路襤褸，辟草萊，烈山澤，驅其猛獸蟲蛇，不使與人爭土，百里之周，居然城邑矣。更為之播英之禾，藝英之果，致英之犬羊牛馬，使之遊且字於其中，於是百里之內，與百里之外，不獨民種迥殊，動植之倫，亦以大異。凡此皆人之所為，而非天之所設也。故其事與前喻之園林，雖大小相懸，而其理則一。顧人事立矣，而其土之天行自若也，物競又自若也。以一朝之人事，闖然出於數千萬年天行之中，以與之相抗，或小勝而僅存，或大勝而日辟，抑或負焉以泯而無遺，則一以此數十百民之人事何如為斷。使其通力合作，而常以公利為期，養生送死之事備，而有以安其身；推選賞罰之約明，而有以平其氣，則不數十百年，可以蔚然成國。而土著之種產民物，凡可以馴而服者，皆得漸化相安，轉為吾用。設此數十百民惰窳鹵莽，愚闇不仁，相友相助之不能，轉而糜精力於相伐，則客主之勢既殊，彼舊種者得因以為利，滅亡之禍，旦暮間耳。即所與偕來之禾稼果蓏牛羊，或以無所托芘而消亡，或入焉而與舊者俱化。不數十年，將徒見山高而水深，而墾荒之事廢矣。此即謂不知自致於最宜，用不為天之所擇可也。
復案：由來墾荒之利不利，最覘民種之高下。泰西自明以來，如荷蘭，如日斯巴尼亞，如蒲陀牙，如丹麥，皆能浮海得新地。而最後英倫之民，於墾荒乃獨著，前數國方之，瞠乎後矣。西有米利堅，東有身毒，南有好望新洲，計其幅員，幾與歐亞 埒。此不僅習海擅商，狡黠堅毅為之也，亦其民能自制治，知合群之道勝耳。故霸者之民，知受治而不知自治，則雖與之地，不能久居。而霸天下之世，其君有辟疆，其民無墾上。法蘭西、普魯士、奧地利、俄羅斯之舊無墾地，正坐此耳。法於乾、嘉以前，真霸權不制之國也。中國廿餘口之租界，英人處其中者，多不逾千，少不及百，而制度厘然，隱若敵國矣。吾閩粵民走南洋美洲者，所在以億計，然終不免為人臧獲被驅斥也。悲夫！
○導言八 烏托邦
又設此數十百民之內，而有首出庶物之一人，其聰明智慮之出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬，幸而為眾所推服，立之以為君，以期人治之必申，不為天行之所勝。是為君者，其措施之事當如何，無亦法園夫之治園已耳。園夫欲其草木之植，凡可以害其草木者，匪不芟夷之，勦絕之。聖人欲其治之隆，凡不利其民者，亦必有以滅絕之，禁制之，使不克與其民有競立爭存之勢。故其為草昧之君也，其於草萊、猛獸、戎狄，必有其烈之、驅之、膺之之事。其所尊顯選舉以輔治者，將惟其賢，亦猶園夫之於果實花葉，其所長養，必其適口與悅目者。且既欲其民和其智力以與其外爭矣，則其民必不可互爭以自弱也。於是求而得其所以爭之端，以謂爭常起於不足，乃為之制其恆產，使民各遂其生，勿廩廩然常懼為強與黠者之所兼併；取一國之公是公非，以制其刑與禮，使民各識其封疆畛畔，毋相侵奪，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其勢固常有所屈也。屈則治化不進，而民生以彫，是必為致所宜以輔之，而後其業乃可以久大。是故民屈於寒暑雨暘，則為致衣服宮室之宜；民屈於旱乾水溢，則為致瀦渠畎澮之宜；民屈於山川道路之阻深，而艱於轉運也，則有道途、橋樑、漕輓、舟車。致之汽電諸機，所以增倍人畜之功力也；致之醫療藥物，所以救民之厲疾天死也；為之刑獄禁制，所以防強弱愚智之相欺奪也；為之陸海諸軍，所以御異族強鄰之相侵侮也。凡如是之張設，皆以民力之有所屈，而為致其宜，務使民之待於天者，日以益寡；而於人自足恃者，日以益多。且聖人知治人之人，固賦於治於人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必於民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又為之學校庠序焉。學校庫序之制善，而後智仁勇之民興。智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而後其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。嗟夫！治國至於如是，是亦足矣。
然觀其所以為術，則與吾園夫所以長養草木者，其為道豈異也哉！假使員輿之中，而有如是之一國，則其民熙熙皞皞，凡其國之所有，皆足以養其欲而給其求，所謂天行物競之虐，於其國皆不見，而惟人治為獨尊，在在有以自恃而無畏。降以至一草木一禽獸之微，皆所以娛情適用之資，有其利而無其害。又以學校之興，刑罰之中，舉錯之公也，故其民莠者日以少，良者日以多。馴至於各知職分之所當為，性分之所固有，通功合作，互相保持，以進於治化無疆之休。夫如是之群，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，猶言無是國也，僅為涉想所存而已。然使後世果其有之，其致之也，將非由任天行之自然，而由盡力於人治，則斷然可識者也。
復案：此篇所論，如「聖人知治人之人，賦於治於人者也」以下十餘語最精闢。蓋泰西言治之家，皆謂善治如草木，而民智如土田。民智既開，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉，且一舉而莫能廢。不然，則雖有善政，遷地弗良。淮橘成枳。一也；人存政舉，人亡政息，極其能事，不過成一治一亂之局。二也。此皆各國所歷試歷驗者，西班牙民最信教，而智識卑下，故當明嘉、隆間，得斐立白第二為之主而大強，通美洲，據南美，而歐洲亦幾為所混一。南洋呂宋一島，名斐立賓者，即以其名，名其所得地也。至萬歷末年，而斐立白第二死，繼體之人，庸暗選懦，國乃大弱，盡失歐洲所已得地，貧削饑饉，民不聊生。直至乾隆初年，查理第三當國，精勤二十餘年，而國勢復振，然而民智未開，終弗善也。故至乾隆五十三年，查理第三亡，而國又大弱。雖道、鹹以還，泰西諸國，治化宏開，西班牙立國其中，不能無所淬礪，然至今尚不足為第二等權也。至立政之際，民智汗隆，難易尤判。如英國平稅一事，明計學者持之蓋久，然卒莫能行，坐其理太深，而國民抵死不悟故也。後議者以理財啟蒙諸書，頒令鄉塾習之，至道光間，遂阻力去，而其令大行，通國蒙其利矣。夫言治而不自教民始，徒曰百姓可與樂成，難與慮始；又曰非常之原，黎民所懼，皆苟且之治，不足存其國於物競之後者也。
○導言九 汰蕃
雖然，假真有如是之一日，而必謂其盛可長保，則又不然之說也。蓋天地之大德曰生，而含生之倫，莫不孳乳，樂牝牡之合，而保愛所出者，此無化與有化之民所同也。方其治之未進也，則死於水旱者有之，死於饑寒者有之。且兵刑疾疫，無化之國，其死民也尤深。大亂之後，景物蕭寥，無異新造之國者，其流徙而轉於溝壑者眾矣。洎新治出，物競平，民獲息肩之所，休養生聚，各長子孫。卅年以往，小邑自倍。以有限之地產，供無窮之孳生，不足則爭，干戈又動，週而復始，循若無端，此天下之生所以一治而一亂也。故治癒隆則民愈休，民愈休則其蕃愈速。且德智並高，天行之害既有以防而勝之。如是經十數傳、數十傳以後，必神通如景尊，能以二饅頭，哺四千眾而後可。不然，人道既各爭存，不出於爭，將安出耶？爭則物競興、天行用，所謂郅治之隆，乃儳然不終日矣。故人治者，所以平物競也，而物競乃即伏於人治之大成，此誠人道物理之必然，昭然如日月之必出入，不得以美言飾說，苟用自欺者也。
設前所謂首出庶物之聖人，於彼新造烏托邦之中，而有如是之一境，此其為所前知，固何待論。然吾儕小人，試為揣其所以挽回之術，則就理所可知言之，無亦二途已耳。一則聽其蕃息，至過庶食不足之時，徐謀所以處置之者；一則量食為生，立嫁娶收養之程限，使無有過庶之一時。由前而言其術，即今英倫、法、德諸邦之所用。然不過移密就疏，挹茲注彼，以鄰為壑，會有窮時，窮則大爭仍起。由後而言，則微論程限之至難定也，就令微積之術，格致之學，日以益精，而程限較然可立，而行法之方，將安出耶？此又事有至難者也。於是議者曰：是不難，天下有驟視若不仁，而其實則至仁也者。夫過庶既必至爭矣，爭則必有所滅，滅又未必皆不善者也。則何莫於此之時，先去其不善而存其善。聖人治民，同於園夫之治草木。園夫之於草木也，過盛則芟夷之而已矣，拳曲擁腫則拔除之而已矣。夫惟如是，故其所養者，皆嘉葩珍果，而種日進也。去不材而育其材，治何為而不若是。罷癃、愚癇、殘疾、顛〔萶〕丑、盲聾、狂暴之子，不必盡取而殺之也，鰥之、寡之，俾無遺育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必強佼聖智聰明才桀之子孫，此真至治之所期，又何憂乎過庶，主人曰：唯唯，願與客更詳之。
復案：此篇客說，與希臘亞利大各所持論略相仿。又嫁娶程限之政，瑞典舊行之民欲婚嫁者，須報官驗明家產及格者，始為牉合。然此令雖行，而俗轉淫佚，天生之子滿街，育嬰堂充塞不復收，故其令尋廢也。
○導言十 擇難
天演家用擇種留良之術於樹藝牧畜間，而繁碩茁壯之效，若戾在契致也。於是以謂人者生物之一宗，雖靈蠢攸殊，而血氣之軀，傳衍種類，所謂生肖其先，代趨微異者，與動植諸品無或殊焉。今吾術既用之草木禽獸而大驗矣，行之人類，何不可以有功乎？此其說雖若駭人，然執其事而責其效，則確然有必然者。顧惟是此擇與留之事，將誰任乎？前於墾荒立國，始設為主治之一人，所以雲其前識獨知，必出人人，猶人人之出牛羊犬馬者，蓋必如是而後乃可獨行而獨斷也。果能如是，則無論如亞洲諸國，但聰明作元後，天下無敢越志之至尊；或如歐洲，天聽民聽，天視民視，公舉公治之議院，為獨為聚，聖智同優，夫而後托之主治也可，托之擇種留良也亦可。而不幸橫覽此三洲六十餘國之間，為上下其六千餘年之紀載，此獨知前識，邁類逾種如前比者，尚斷斷乎未嘗有人也。
且擇種留良之術，用諸樹藝牧畜而大有功者，以所擇者草木禽獸，而擇之者人也。今乃以人擇人，此何異上林之羊，欲自為卜式；汧渭之馬，欲自為其伯翳，多見其不知量也已。案原文用白鴿欲自為施白來。施，英人最善畜鴿者也，易用中事。且欲由此術，是操選政者，不特其前識如神明，抑必極剛戾忍決之姿而後可。夫剛戾忍決誠無難，雄主酷吏皆優為之。獨是先覺之事，則分限於天，必不可以人力勉也。且此才不僅求之一人之為難，即合一群之心思才力為之，亦將不可得。久矣，合群愚不能成一智，聚群不肖不能成一賢也！且從來人種難分，比諸飛走下生，奚翅什伯。每有孩提之子，性情品格，父母視之為庸兒，戚黨目之為劣子，溫溫未試，不比於人。逮磨礱世故，變動光明，事業聲施，赫然驚俗，國蒙其利，民戴其功。吾知聚百十兒童於此，使天演家憑其能事，恣為抉擇，判某也為賢為智，某也為不肖為愚，某也可室可家，某也當鰥當寡，應機斷決，無或差訛，用以擇種留良，事均樹畜。來者不可知，若今日之能事，尚未足以企此也。
○導言十一 蜂群
故首出庶物之神人既已杳不可得，則所謂擇種之術不可行。由是知以人代天，其事必有所底，此無可如何者也。且斯人相系相資之故，其理至為微渺難思。使未得其人，而欲冒行其術，將不僅於治理無以復加，且恐其術果行，則其群將渙。蓋人之所以為人者，以其能群也。第深思其所以能群，則其理見矣。雖然，天之生物，以群立者，不獨斯人已也。試略舉之：則禽之有群者，如雁如烏；獸之有群者，如鹿如象，如米利堅之犎，阿非利加之獼，其尤著者也；昆蟲之有群者，如蟻如蜂。凡此皆因其有群，以自完於物競之際者也。今吾將即蜂之群而論之，其與人之有群，同歟異歟？意其皆可深思，因以明夫天演之理歟？
夫蜂之為群也，審而觀之，乃真有合於古井田經國之規，而為近世以均富言治者之極則也。復案：古之井田與今之均富，以天演之理及計學公例論之，乃古無此事，今不可行之制。故赫氏於此意含滑稽。以均富言治者曰：財之不均，亂之本也。一群之民，宜通力而合作。然必事各視其所勝，養各給其所欲，平均齊一，無有分殊。為上者職在察貳廉空，使各得分願，而莫或並兼焉，則太平見矣。此其道蜂道也。夫蜂有後，蜂王雌故曰後。其民雄者惰，而操作者半雌。採花釀蜜者皆雌而不交不孕，其雄不事事，俗誤為雌，呼曰蜂姐。一壺之內，計口而稟，各致其職。昧旦而起，吸膠戴黃，制為甘薌，用相保其群之生，而與凡物為競。其為群也，動於天機之自然，各趣其功，於以相養，各有其職分之所當為，而未嘗爭其權利之所應享。是輯輯者，為有思乎？有情乎？吾不得而知之也。自其可知者言之，無亦最粗之知覺運動已耳。設是群之中，有勞心者焉，則必其雄而不事之惰蜂。為其暇也，此其神識智計，必天之所縱，而皆生而知之，而非由學而來，抑由悟而入也。設其中有勞力者焉，則必其半雌，盻盻然終其身為釀蓄之事，而所稟之食，特裸然僅足以自存。是細腰者，必皆安而行之，而非由墨之道以為人，抑由揚之道以自為也。之二者自裂房茁羽而來，其能事已各具矣。然則蜂之為群，其非為物之所設，而為天之所成明矣。天之所以成此群者奈何？曰：與之以含生之欲，輔之以自動之機，而後冶之以物競，錘之以天擇，使肖而代遷之種，自范於最宜，以存延其種族。此自無始來，累其漸變之功，以底於如是者。
○導言十二 人群
人之有群，其始亦動於天機之自然乎？其亦天之所設，而非人之所為乎？群肇於家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯益固，生齒日蕃，則其相為生養保持之事，乃愈益備。故宗法者群之所由昉也。夫如是之群，合以與其外爭，或人或非人，將皆可以無畏，而有以自存。蓋惟泯其爭於內，而後有以為強，而勝其爭於外也，此所與飛走蠕泳之群同焉者也。然則人蟲之間，卒無以異乎？曰：有。鳥獸昆蟲之於群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜜蜂然。雌者雄者，一受其成形，則器與體俱，嫥嫥然趨為一職，以畢其生，以效能於其群而已矣，又烏知其餘？假有知識，則知識此一而已矣；假有嗜欲，亦嗜欲此一而已矣。何則？形定故也。至於人則不然，其受形雖有大小強弱之不同，其賦性雖有愚智巧拙之相絕，然天固未嘗限之以定分，使劃然為其一而不得企其餘，曰此可為士，必不可以為農；曰此終為小人，必不足以為君子也。此其異於鳥獸昆蟲者一也。且與生俱生者有大同焉，曰好甘而惡苦，曰先己而後人。夫曰先天下為憂，後天下為樂者，世容有是人，而無如其非本性也。人之先遠矣，其始禽獸也。不知更幾何世，而為山都木客；又不知更幾何年，而為毛民猺獠；由毛民猺獠，經數萬年之天演，而漸有今日，此不必深諱者也。自禽獸以至為人，其間物競天擇之用，無時而或休，而所以與萬物爭存，戰勝而種盛者，中有最宜者在也。是最宜雲何？曰獨善自營而已。夫自營為私，然私之一言，乃無始來斯人種子，由禽獸得此，漸以為人，直至今日而根株仍在者也。古人有言，人之性惡。又曰人為孽種，自有生來，便含罪惡。其言豈盡妄哉！是故凡屬生人，莫不有欲，莫不求遂其欲，其始能戰勝萬物，而為天之所擇以此。其後用以相賊，而為天之所誅亦以此。何則？自營大行，群道將息，而人種滅矣。此人所與鳥獸昆蟲異者又其一也。
復案：西人有言，十八期民智大進步，以知地為行星，而非居中恆靜，與天為配之大物，如占所云云者。十九期民智大進步，以知人道，為生類中天演之一境，而非篤生特造，中天地為三才，如古所云云者。二說初立，皆為世人所大駭，竺舊者，至不惜殺人以剫其說。卒之證據厘然，彌攻彌固，乃知如如之說，其不可撼如此也。達爾文《原人篇》，希克羅德國人《人天演》，赫胥黎《化中人位論》，三書皆明人先為猿之理。而現在諸種猿中，則亞洲之吉賁音奔、倭蘭兩種，非洲之戈票拉、青明子兩種為尤近。何以明之？以官骸功用，去人之度少，而去諸獸與他猿之度多也。自茲厥後，生學分類，皆人猿為一宗，號布拉默特。布拉默特者，秦言第一類也。
○導言十三 制私
自營甚者必侈於自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營大行，群道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能為群者，又莫人若。如是則其所受於天，必有以制此自營者，夫而後有群之效也。復案：人道始群之際，其理至為要妙。群學家言之最晰者，有斯賓塞氏之《群誼篇》，拍捷特《格致治平相關論》二書，皆余所已譯者。夫物莫不愛其苗裔，否則其種早絕而無遺，自然之理也。獨愛子之情，人為獨摯，其種最貴，故其生有待於父母之保持，方諸物為最久。久，故其用愛也尤深。繼乃推類擴充，緣所愛而及所不愛。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。又有異者，惟人道善以己效物，凡儀形肖貌之事，獨人為能。案：昆蟲禽獸亦能肖物，如南洋木葉蟲之類，所在多有，又傳載寡女絲一事，則尤異者，然此不足以破此公例也。故禽獸不能畫，不能像，而人則於他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，無概於中。即至隱微意念之間，皆感而遂通，絕不聞矯然離群，使人自人而我自我。故里語曰：一人向隅，滿堂為之不樂；孩稚調笑，戾夫為之破顏。涉樂方〔〕，言哀已唏。動乎所不自知，發乎其不自已。
或謂佔有人焉，舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮，此誠極之若反，不可以常法論也。但設今者有高明深識之士，其意氣若塵垢秕糠一世也者，猝於塗中，遇一童子，顯然傲侮輕賤之，謂彼其中毫不一動然者，則吾竊疑而未敢信也。李將軍必取霸陵尉而殺之，可謂過矣。然以飛將威名，二千石之重，尉何物，乃以等閒視之，其憾之者猶人情也。案：原文如下：埃及之哈猛，必取摩德開而梟之高竿之上，亦已過矣。然彼以亞哈木魯經略之重，何物猶大，乃漠然視之，門焉再出入，傲不為禮，其則恨之者尚人情耳。今以與李廣霸陵尉事相類，故易之如此。不見夫怖畏清議者乎？刑章國憲，未必懼也，而斤斤然以鄉里月旦為懷。美惡毀譽，至無定也，而禮俗既成之後，則通國不敢畔其範圍。人寧受饑寒之苦，不忍捨生，而愧情中興，則計短者至於自殺。凡此皆感通之機，人所甚異於禽獸者也。感通之機神，斯群之道立矣。大抵人居群中，自有識知以來，他人所為，常衡以我之好惡；我所為作，亦考之他人之毀譽。凡人與己之一言一行，皆與好惡毀譽相附而不可離。及其久也，乃不能作一念焉，而無好惡毀譽之別。由是而有是非，亦由是而有羞惡。人心常德，皆本之能相感通而後有。於是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群者也。
復案：赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者？經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞氏之密也。且以感通為人道之本，其說發於計學家亞丹斯密，亦非赫胥黎氏所獨標之新理也。
又案：班孟堅曰：不能愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。群而不足，爭心將作。吾竊謂此語，必古先哲人所已發，孟堅之識，尚未足以與此也。
○導言十四 恕敗
群之所以不渙，由人心之有天良。大良生於善相感，其端孕於至微，而效終於極鉅，此之謂治化。治化者，天演之事也。其用在厚人類之生，大其與物為競之能，以自全於天行酷烈之際。故治化雖原出於天，而不得謂其不與天行相反也。自禮刑之用，皆所釋憾而平爭。故治化進而天行消，即治化進而自營減。顧自營減之至盡，則人與物為競之權力，又未嘗不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而論之，合群者所以平群以內之物競，即以敵群以外之天行。人始以自營能獨伸於庶物，而自營獨用，則其群以漓。由合群而有治化，治化進而自營減，克己廉讓之風興。然自其群又不能與外物無爭，故克己太深，自營盡泯者，其群又未嘗不敗也。無平不陂，無往不復，理誠如是，無所逃也。今天下之言道德者，皆曰：終身可行莫如恕，平天下莫如絮矩矣。泰東者曰：己所不欲，勿施於人。所求於朋友，先施之。泰西者曰：施人如己所欲受。又曰：設身處地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所謂金科玉條，貫徹上下者矣。自常人行之，有必不能悉如其量者。雖然，學問之事，貴審其真，而無容心於其言之美惡。苟審其實，則恕道之與自存，固尚有其不盡比附也者。蓋天下之為惡者，莫不務逃其誅。今有盜吾財者，使吾處盜之地，則莫若勿捕與勿罰。今有批吾頰者，使吾設批者之身，則左受批而右不再焉，已厚幸矣。持是道以與物為競，則其所以自存者幾何？故曰：不相比附也。且其道可用之民與民，而不可用之國與國。何則？民尚有國法焉，為之持其平而與之直也。至於國，則持其平而與之直者誰乎？
復案：赫胥黎氏之為此言，意欲明保群自存之道，不宜盡去自營也。然而其義隘矣。且其所舉泰東西建言，皆非群學太平最大公例也。太平公例曰：「人得自由，而以他人之自由為界。用此則無前弊矣。斯賓塞《群誼》一篇，為釋此例而作也。晚近歐洲富強之效，識者皆歸功於計學，計學者首於亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：「大利所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非。」其書五卷數十篇，大抵反覆明此義耳。故道、鹹以來，蠲保商之法，平進出之稅，而商務大興，國民俱富。嗟乎！今然後知道若大路然，斤斤於彼己盈絀之間者之真無當也。
○導言十五 最旨
右十四篇，皆詮天演之義，得一一復按之。第一篇，明天道之常變，其用在物競與天擇。第二篇，標其大義，見其為萬化之宗。第三篇，專就人道言之，以異、擇、爭三者，明治化之所以進。第四篇，取譬園夫之治園，明天行人治之必相反。第五篇，言二者雖反，而同出一原，特天行則恣物之爭而存其宜，人治則致物之宜以求得其所祈向者。第六篇，天行既泯，物競斯平，然物具肖先而異之性，故人治所以范物，使日進善而不知，此治化所以大足恃也。第七篇，更以墾土建國之事，明人治之正術。第八篇，設其民日滋，而有神聖為之主治，其道固可以法園夫。第九篇，見其術之終窮，窮則大行復興，人治中廢。第十篇，論所以救庶之術，獨有耘莠存苗，而以人耘人，其術必不可用。第十一篇，言群出於大演之自然，有能群之天倪，而物競為爐錘。人之始群，不異昆蟲禽獸也。第十二篇，言人與物之不同，一曰才無不同，一曰自營無藝。二者皆爭之器，而敗群之凶德也，然其始則未嘗不用是以自存。第十三篇，論能群之吉德，感通為始，天良為終；人有天良，群道乃固。第十四篇，明自營雖凶，亦在所用；而克己至盡，未或無傷。
今者統十四篇之所論而觀之，知人擇之術，可行諸草木禽獸之中，斷不可用諸人群之內。姑無論智之不足恃也，就令足恃，亦將使惻隱仁愛之風衰，而其群以渙。且充其類而言，凡卹罷癃、養殘疾之政，皆與其治相舛而不行，直至醫藥治療之學可廢，而男女之合，亦將如會聚牸牝之為，而隳夫婦之倫而後可。狹隘酷烈之治深，而慈惠哀憐之意少。數傳之後，風俗遂成，斯群之善否不可知，而所恃以相維相保之天良，其有存者不可寡歟？故曰：以人擇求強，而其效適以得弱。蓋過庶之患，難圖如此。雖然，今者天下非一家也，五洲之民非一種也。物競之水深火烈，時平則隱於通商庀工之中，世變則發於戰伐縱衡之際。是中天擇之效，所眷而存者雲何？群道所因以進退者奚若？國家將安所恃而有立於物競之餘？雖其理誠奧博，非區區導言所能盡，意者深察世變之士，可思而得其大致於言外矣夫！
復案：赫胥黎氏是書大指，以物競為亂源，而人治終窮於過庶。此其持論，所以與斯賓塞氏大相逕庭，而謂太平為無是物也。斯賓塞則謂事遲速不可知，而人道必成於郅治。其言曰《生學天演》第十三篇《論人類究竟》：「今若據前事以推將來，則知一群治化將開，其民必庶。始也以猛獸毒蟲為患，庶則此患先祛。然而種分壤據，民之相殘，不啻毒蟲猛獸也。至合種成國，則此患又減，而轉患孳乳之寖多。群而不足，大爭起矣。使當此之時，民之性情知能，一如其朔，則其死率，當與民數作正比例；其不為正比例者，必其食裕也；而食之所以裕者，又必其相為生養之事進而後能。於此見天演之所以陶鈞民生，與民生之自為體合。物自變其形能，以合所遇之境，天演家謂之體合。體合者，進化之秘機也。雖然，此過庶之壓力，可以裕食而減；而過庶之壓力，又終以孳生而增。民之欲得者，常過其所已有。汲汲以求，若有陰驅潛率之者。亙古民欲，固未嘗有見足之一時。故過庶壓力，終無可免，即天演之用，終有所施。其間轉徙墾屯，舉不外一時挹注之事。循是以往，地球將實，實則過庶壓力之量，與俱盈矣。故生齒日繁，過於其食者，所以使其民巧力才智，與自治之能，不容不進之因也。惟其不能不用，故不能不進，亦惟常用，故常進也。舉凡水火工虞之事，要皆民智之見端，必智進而後事進也。事既進者，非智進者莫能用也。格致之家，孜孜焉以盡物之性為事。農工商之民，據其理以善術，而物產之出也，以之益多。非民智日開，能為是乎！十頃之田，今之所獲，倍於往歲，其農必通化植之學，知水利，諸新機，而已與傭之巧力，皆臻至巧而後可。製造之工，朝出貨而夕售者，其製造之器，其工匠之巧，皆不可以不若人明矣。通商之場日廣，業是者，於物情必審，於計利必精，不然，敗矣。商戰烈，則子錢薄，故用機必最省費者，造舟必最合法者，御舟必最巧習者，而後倍稱之息收焉。諸如此倫，苟求其原，皆一群過庶之壓力致之耳。蓋惡勞好逸，民之所同。使非爭存，則耳目心思之力皆不用。不用則體合無由，而人之能事不進。是故天演之秘，可一言而盡也。天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。萬物莫不如是，人其一耳。進者存而傳焉，不進者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也。一家一國之中，食指徒繁，而智力如故者，則其去無□類不遠矣，夫固有與爭存而奪之食者也。不見前之愛爾蘭乎？生息之夥，均諸圈牢。然其究也，徒以供溝壑之一飽。饑饉疾疫，刀兵水旱，有不忍卒言者。凡此皆人事之不臧，非天運也。然以經數言之，則去者必其不善自存者也。其有孑遺而長育種嗣者，必其能力最大，抑遭遇最優，而為天之所擇者也。故宇宙妨生之物至多，不僅過庶一端而已。人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為鬥。負者日退，而勝者日昌。勝者非他，智德力三者皆大是耳。三者大而後與境相副之能恢，而生理乃大備。且由此而觀之，則過庶者非人道究竟大患也。吾是書前篇，於生理進則種貴，而孳乳用稀之理，已反覆辨證之矣。蓋種貴則其取精也，所以為當躬之用者日奢，以為嗣育之用者日嗇。一人之身，其情感論思，皆腦所主，群治進，民腦形愈大，襞積愈繁，通感愈速。故其自存保種之能力，與腦形之大小有比例。而察物窮理，自治治人，與夫保種治謀之事，則與腦中襞積繁簡為比例。然極治之世，人腦重大繁密固矣，而情感思慮，又至賾至變，至廣至玄。其體既大，其用斯宏，故腦之消耗，又與其用情用思之多寡、深淺、遠近、精粗為比例。三比例者合，故人當此時，其取物之精，所以資輔益填補此腦者最費。腦之事費，則生生之事廉矣，物固莫能兩大也。今日歐民之腦，方之野蠻，已此十而彼七；即其中襞積覆疊，亦野蠻少而淺，而歐民多且深。則繼今以往，腦之為變如何，可前知也。此其消長盈虛之故，其以物競天擇之用而腦大者存乎？抑體合之為，必得腦之益繁且靈者，以與蕃變廣玄之事理相副乎？此吾所不知也。知者用奢於此，則必嗇於彼。而郅治之世，用腦之奢，又無疑也。吾前書證腦進者成丁遲，謂牝牡為合之時。又證男女情慾當極熾時，則思力必遜。而當思力大耗，如初學人攻苦思索算學難題之類，則生育能事，往往抑沮不行。統此觀之，則可知群治進極，宇內人滿之秋，過庶不足為患。而斯人孳生遲速，與其國治化淺深，常有反比例也。」斯賓塞之言如此，自其說出，論化之士十八九宗之，計學家柏捷特著《格致治平相關論》，多取其說。夫種下者多子而子天，種貴者少子而子壽，此天演公例。自草木蟲魚，以至人類，所隨地可察者，斯賓氏之說，豈不然哉！
○導言十六 進微
前論謂治化進則物競不行固矣，然此特天行之物競耳。天行物競者，救死不給，民爭食也，而人治之物競猶自若也。人治物競者，趨於榮利，求上人也。惟物競長存，而後主治者可以操砥礪之權，以礱琢天下。夫所謂主治者，或獨具全權之君主；或數賢監國，如古之共和；或合通國民權，如今日之民主。其制雖異，其權實均，亦各有推行之利弊。案：今泰西如英、德各邦，多三合用之，以兼收其益，此國主而外所以有爵民二議院也。要之其群之治亂強弱，則視民品之隆污，主治者抑其次矣。然既曰主治，斯皆有導進其群之能。課其為術，乃不出道、齊、舉錯，與夫刑賞之間已耳。主治者懸一格以求入，曰必如是，吾乃尊顯爵祿之，使所享之權與利，優於常倫焉，則天下皆奮其才力心思，以求合於其格，此必然之數也。其始焉為競，其究也成習。習之既成，則雖主治有不能與其群相勝者。後之衰者馴至於亡，前之利者適成其弊。導民取捨之間，其機如此。是故天演之事，其端恆娠於至微，而為常智之所忽。及蒸為國俗，淪浹性情之後，悟其為弊，乃謀反之。操一葦以障狂瀾，釃杯水以救燎原，此亡國亂群，所以相隨屬也。不知一群既渙，人治已失其權，即使聖人當之，亦僅能集散扶衰，勉企最宜，以聽天事之抉擇。何則？天演之效，非一朝夕所能為也。
是故人治天演，其事與動植不同，事功之轉移易，民之性情氣質變化難。持今日之英倫，以與圖德之朝相較，自顯理第七，至女主額勒查白，是為圖德之代，起明成化二十一年至萬歷三十一年。則貧富強弱，相殊遠矣。而民之官骸性情，若無少異於其初。詞人狹斯丕爾之所寫生，狹，萬歷間英國詞曲家，其傳作大為各國所傳譯寶貴也。方今之人，不僅聲音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又無以異。苟謂民品之進，必待治化既上，天行盡泯，而後有功，則自額勒查白以至維多利亞，此兩女主三百餘年之間，英國之兵爭蓋寡，無熾然用事之天行也。擇種留良之術，雖不盡用，間有行者。刑罰非不中也，害群之民，或流之，或殺之，或錮之終身焉。又以遊惰呰窳者之種下也，振貧之令曰：凡無業仰給縣官者，男女不同居。凡此之為，皆意欲絕不肖者傳衍種裔，累此群也。然而其事卒未嘗驗者，則何居？蓋如是之事，合通國而計之，所及者隘，一也；民之犯法失業，事常見諸中年以後，刑政未加乎其身，此凶民惰民者，已婚嫁而育子矣，又其一也。且其術之窮不止此，世之不幸罹文網，與無操持而惰游者，其氣質種類，不必皆不肖也。死囚貧乏，其受病雖恆在夫性情，而大半則緣乎所處之地勢。英諺有之曰，糞在田則為肥，在衣則為不潔。然則不潔者，乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以揚其惠聲；而中產之家，則坐是以凍餒。猛毅致果之性，所以成大將之威名；仰機射利之奸，所以致駔商之厚實。而用之一不當，則刀鋸囹圄從其後矣。由此而觀之，彼被刑無賴之人，不必由天德之不肖，而恆由人事之不詳也審矣。今而後知絕其種嗣俾無遺育者之真無當也。今者即英倫一國而言之，輓近二百年治功所進，幾於絕景而馳，至其民之氣質性情，尚無可指之進步。而歐墨物競炎炎，天演為爐，天擇為冶，所駸駸日進者，乃在政治、學術、工商、兵戰之間。嗚呼，可謂奇觀也已！
復案：天演之學，肇端於地學之殭石古獸。故其計數，動逾億年，區區數千年數百年之間，固不足以見其用事也。曩拿破侖第一入埃及時，法人治生學者，多挾其數千年骨董歸而驗之，覺古今人物，無異可指，造化模笵物形，極漸至微，斯可見矣。雖然，物形之變，要皆與外境為對待。使外境未嘗變，則宇內諸形，至今如其朔焉可也。惟外境既遷，形處其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故變之疾徐，常視逼拶者之緩急。不可謂古之變率極漸，後之變率遂常如此而不能速也。即如以歐洲政教、學術、農工、商戰數者而論，合前數千年之變，殆不如輓近之數百年。至最後數十年，其變彌厲。故其言曰：耶穌降生二千年時，世界如何，雖至武斷人不敢率道也。顧其事有可逆知者，世變無論如何，終當背苦而向樂。此如動植之變，必利其身事者而後存也。至於種胤之事，其理至為奧博難窮，誠有如赫胥氏之說者。即如反種一事，生物累傳之後，忽有極似遠祖者，出於其間，此雖無數傳無由以絕。如至今馬種，尚有忽出遍體虎斑，肖其最初芝不拉野種者。或謂此即《漢書》所云天馬。驢種亦然，此二物同原證也。芝不拉之為驢馬，則京垓年代事矣。達爾文畜鴿，亦往往數十傳後，忽出石鴿野種也。又每有一種受性偏勝，至牉合得宜，有以相劑，則生子勝於二親，此生學之理，亦古人所謂「男女同姓，其生不蕃」，理也。惟牉合有宜不宜，而後瞽瞍生舜，堯生丹朱，而漢高呂後之悍鷙，乃生孝惠之柔良，可得而微論也。此理所關至鉅，非遍讀西國生學家書，身考其事數十年，不足以與其秘耳。
○導言十七 善群
今之競於人群者，非爭所謂富貴優厚也耶？戰而勝者在上位，持粱齧肥，驅堅策驕，而役使夫其群之眾；不勝者居下流，其尤病者，乃無以為生，而或陷於刑罔。試合英倫通國之民計之，其戰而如是勝者，百人之內，幾幾得二人焉；其赤貧犯法者，亦不過百二焉。恐議者或以為少也，吾乃以謂百得五焉可乎？然則前所謂天行之虐，所見於此群之中，統而覈之，不外二十得一而已。是二十而一者，溽然在泥塗之中，日有寒饑之色，周其一身者，率猥陋不蠲，不足以遂生致養，嫁娶無節，蕃息之易，與圈牢均。故其兒女，雖以貧露多不育者，然其生率常過於死率也。雖然，彼貧賤者，固自為一類也。此二十而一者，固不能於二十而十九者，有選擇舉錯之權也。則群之不進，非其罪也。設今有牧焉，於其千羊之內，簡其最下之五十羊，驅而置之磽確不毛之野，任其弱者自死，強者自存，夫而後驅此後亡者還入其群，以並畜同牧之，是之牧為何如牧乎？此非過事之喻也，不及事之喻也。何則？今吾群之中，是饑寒罹文網者，尚未為最弱極愚之種，如所謂五十羊者也。且今之競於富貴優厚者，當何如而後勝乎？以經道言之，必其精神強固者也，必勤足赴功者也，必智足以周事，忍足濟事者也；又必其人之非甚不仁，而後有外物之感孚，而恆有徒黨之己助，此其所以為勝之常理也。
然而世有如是之民，競於其群之中，而又不必勝者則又何也？曰世治之最不幸，不在賢者之在下位而不能升，而在不賢者之在上位而無由降。門第、親戚、援與、財賄、例故，與夫主治者之不明而自私，之數者皆其沮降之力也。譬諸重濁之物，傅以氣脬木皮；又如不能游者，挾救生之環，此其所以為浮，而非其物之能溯洄鳧沒以自舉而上也。使一日者，取所傅而去之，則本地親下，必終歸於其所。而物競天擇之用，將使一國之眾，如一壺之水然，熨之以火，而其中無數莫破質點，暖者自升，冷者旋降，回轉周流，至於同溫等熱而後已。是故任天演之自然，而去其牽沮之力，則一群之眾，其戰勝而亨，而為斯群之大分者，固不必最宜，將皆各有所宜，以與其群相結。其為數也既多，其合力也自厚，其孳生也自蕃。夫以多數勝少數者，天之道也，而義何慮於前所指二十而一之莠民也哉！此善群進種之至術也。
今夫一國之治，自外言之，則有邦交；自內言之，則有民政。邦交民政之事，必操之聰明強固，勤智剛毅而仁之人，夫而後國強而民富者，常智所與知也。由吾之術，不肖自降，賢者自升，邦交民政之事，必得其宜者為之主，且與時偕行，流而不滯，將不止富強而已，抑將有進種之效焉。此固人事之足恃，而有功者矣。夫何必擇種留良，如園夫之治草木哉！
復案：赫胥黎氏是篇，所謂去其所傅者，最為有國者所難能。能則其國無不強，其群無不進者。此質家親親，必不能也；文家尊尊，亦不能也；惟尚賢課名實者能之。尚賢則近墨，課名實則近於申商。故其為術，在中國中古以來，罕有用者，而用者乃在今日之西國。英倫民氣最伸，故其術最先用，用之亦最有功。如廣立民報，而守直言不禁之盟。宋寧宗嘉定七年，英王約翰與其民所立約，名馬格那吒達，華言大典。保、公二黨，遞主國成，以互相稽察。凡此之為，皆惟恐所傅者不去故也。斯賓塞群學保種公例二，曰：凡物慾種傳而盛者，必未成丁以前，所得利益，與其功能作反比例；既成丁之後，所得利益，與功能作正比例。反是者衰滅。其《群誼篇》立進種大例三：一曰民既成丁，功食相準；二曰民各有畔，不相侵欺；三曰兩害相權，己輕群重。此其言乃集希臘、羅馬與二百年來格致諸學之大成，而施諸邦國理平之際。有國者安危利菑則亦已耳，誠欲自存，赫、斯二氏之言，殆無以易也。赫所謂去其所傅，與斯所謂功食相準者，言有正負之殊，而其理則一而已矣。
○導言十八 新反
前言園夫之治園也，有二事焉：一曰設其宜境，以遂群生；二曰芸其惡種，使善者傳。自人治而言之，則前者為保民養民之事，後者為善群進化之事。善群進化，園夫之術，必不可行，故不可以力致。獨主持公道，行尚賢之實，則其治自臻。然古今為治，不過保民養民而已。善群進化，則期諸教民之中，取民同具之明德，固有之知能，而日新擴充之，以為公享之樂利。古之為學也，形氣、道德，歧而為二，今則合而為一。所講者雖為道德治化形上之言，而其所由徑術，則格物家所用以推證形下者也。撮其大要，可以三言盡焉。始於實測，繼以會通，而終於試驗。三者闕一，不名學也。而三者之中，則試驗為尤重。古學之遜於今，大抵坐闕是耳。凡政教之所施，皆用此術以考核揚搉之，由是知其事之窒通，與能得所祈向否也。天行物競，既無由絕於兩間。誠使五洲有大一統之一日，書車同其文軌，刑賞出於一門，人群大和，而人外之爭，尚自若也；過庶之禍，莫可逃也。人種之先，既以自營不仁，而獨伸於萬物矣。綿傳雖遠，惡本仍存，呱呱墜地之時，早含無窮為己之性。故私一日不去，爭一日不除。爭之未除，天行猶用，如日之照，夫何疑焉。假使後來之民，得純公理而無私慾，此去私者，天為之乎？抑人為之乎？吾今日之智，誠不足以知之。然而一事分明，則今日之民，既相合群而不散處於獨矣，苟私過用，則不獨必害於其群，亦且終傷其一己。何者？托於群而為群所不容故也。是故成已成人之道，必在懲忿窒慾，屈私為群，此其事誠非可樂，而行之其效之美，乃不止於可樂。
夫人類自其天秉而觀之，則自致智力，加之教化道齊，可日進於無疆之休，無疑義也。然而自夫人之用智用仁，雖聖哲不能無過；自天行終與人治相反，而時時欲毀其成功；自人情之不能無怨懟，而尚覬覦其所必不可幾；自夫人終囿於形氣之中，其知識無以窺天事之至奧。夫如是而曰人道有極美備之一境，有善而無惡，有樂而無憂，特需時以待之，而其境必自至者，此殆理之所必無，而人道之所以足閔歎也。竊嘗謂此境如割錐術中，雙曲線之遠切線，可日趨於至近，而終不可交。雖然，既生而為人矣，則及今可為之事亦眾矣。邃古以來，凡人類之事功，皆所以補天輔民者也。已至者無隳其成功，未至者無怠於精進，則人治與日月俱新，有非前人所夢見者，前事具在，豈不然哉！夫如是以保之，夫如是以將之。然而形氣內事，皆拋物線也。至於其極，不得不反。反則大宇之間，又為大行之事。人治以漸，退歸無權，我曹何必取京垓世劫以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉！
復案：有叩於復者曰，人道以苦樂為究竟乎？以善惡為究竟乎？應之曰：以苦樂為究竟，而善惡則以苦樂之廣狹為分。樂者為善，苦者為惡，苦樂者所視以定善惡者也。使苦樂同體，則善惡之界混矣，又烏所謂究竟者乎？曰：然則禹墨之胼繭非，而桀跖之橫恣是矣！曰：論人道務通其全而觀之，不得以一曲論也。人度量相越遠，所謂苦樂，至為不齊。故人或終身汲汲於封殖，或早夜遑遑於利濟。當其得之，皆足自樂，此其一也。且夫為人之士，摩頂放踵以利天下，亦謂苦者吾身，而天下緣此而樂者眾也。使無樂者，則摩放之為，無謂甚矣。慈母之於子也，劬勞顧恤，若忘其身，母苦而子樂也。至得其所求，母且即苦以為樂，不見苦也。即如婆羅舊教苦行熏修，亦謂大苦之餘，償我極樂，而後從之。然則人道所為，皆背苦而趨樂。必有所樂，始名為善，彰彰明矣。故曰善惡以苦樂之廣狹分也。
然宜知一群之中，必彼苦而後此樂，抑己苦而後人樂者，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注。於斯之時，樂即為善，苦即為惡。故曰善惡視苦樂也。前吾謂西國計學為亙古精義、人理極則者，亦以其明兩利為真利耳。由此觀之，則赫胥氏是篇所稱屈己為群為無可樂，而其效之美，不止可樂之語，於理荒矣。且吾不知可樂之外，所謂美者果何狀也。然其謂郅治如遠切線，可近不可交，則至精之譬。又謂世間不能有善無惡，有樂無憂，二語亦無以易。蓋善樂皆對待意境，以有惡憂而後見。使無後二，則前二亦不可見。生而瞽者不知有明暗之殊，長處寒者不知寒，久處富者不欣富，無所異則即境相忘也。曰：然則郅治極休，如斯賓塞所云云者，固無有乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟，與其元始，同於不可思議。不可思議雲者，謂不可以名理論證也。吾黨生於今日，所可知者，世道必進，後勝於今而已。至極盛之秋，當見何象，千世之後，有能言者，猶旦暮遇之也。
天演論下
○論一 能實
道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用騖遠窮高，然後為大乎？柏庚首為此言。其言曰：格致之事，凡為真宰之所篤生，斯為吾人之所應講。天之生物，本無貴賤軒輊之心，故以人意軒輊貴賤之者，其去道固已遠矣。尚何能為格致之事乎？今夫筴兩緘以為郛，一房而數子，瞀然不盈匊之物也。然使藝者不違其性，雨足以潤之，日足以暄之，則無幾何，其力之內蘊者敷施，其質之外附者翕受；始而萌芽，繼乃引達，俄而布薆，俄而堅熟，時時蛻其舊而為新，人弗之覺也，覺亦弗之異也。睹非常則驚，見所習則以為不足察，此終身由之而不知其道者之所以眾也。夫以一子之微，忽而有根荄支幹花葉果實，非一曙之事也。其積功累勤，與人事之經營裁炡異，而實未嘗異也。一鄂一柎，極之微塵質點，其形法模式，苟諦而視之，其結構勾聯，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。一本之植也，析其體則為分官，合其官則為具體。根干以吸土膏也，支葉以收炭氣也；色非虛設也，形不徒然也，草木有綠精，而後得日光能分炭於炭養。翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特無為而成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之生，其形制之巧密既如彼，其功用之美備又如此，顧天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而彫矣；熒然暉者，浸假而瘁矣。夷傷黃落，蕩然無存。存者僅如他日所收之實，復以函生機於無窮，至哉神乎，其生物不測有若是者。
今夫易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也。不見小兒拋堶者乎？過空成道，勢若垂弓，是名拋物曲線。此線乃極狹橢圓兩端。假如物不為地體所隔，則將行繞地心，復還所由拋本處，成一橢圓。其二臍點，一即地心，一在地平以上與相應也。從其淵而平分之，前半颺而上行，後半阤而下趨。此以象生理之從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛。故天演者如網如箑。又如江流然，始濫觴於崑崙，出梁益，下荊揚，洋洋浩浩，趨而歸海，而興雲致雨，則又反宗。始以易簡，伏變化之機，命之曰儲能；後漸繁殊，極變化之致，命之曰效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。此二儀之內，仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身，所莫能外也。
希臘理家額拉吉來圖有言：世無今也，有過去有未來，而無現在。譬諸濯足長流，抽足再入，已非前水，是混混者未嘗待也。方雲一事為今，其今已古。且精而核之，豈僅言之之時已哉！當其涉思，所謂今者，固已逝矣。赫胥黎他日亦言：人命如水中漩洑，雖其形暫留，而漩中一切水質刻刻變易。一時推為名言。仲尼川上之歎又曰：回也見新，交臂已故。東西微言，其同若此。今然後知靜者未覺之動也，平者不喧之爭也。群力交推，屈申相報，眾流匯激，勝負迭乘，廣宇悠宙之間，長此摩盪運行而已矣。天有和音，地有成器，顯之為氣為力，幽之為慮為神。物烏乎憑而有色相？心烏乎主而有覺知？將果有物焉，不可名，不可道，以為是變者根耶？抑各本自然，而不相系耶？自麥西、希臘以來，民智之開，四千年於茲矣。而此事則長夜漫漫，不知何時旦也。
復案：此篇言植物由實成樹，樹復結實，相為生死，如環無端，固矣！而晚近生學家，謂有生者如人禽蟲魚草木之屬，為有官之物，是名官品；而金石水土無官，曰非官品。無官則不死，以未嘗有生也。而官品一體之中，有其死者焉，有其不死者焉；而不死者，又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不可死者乙，判然兩物。如一草木，根荄支幹，果實花葉，甲之事也；而乙則離母而轉附於子，綿綿延延，代可微變，而不可死。或分其少分以死，而不可盡死，動植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉，以至於今，未嘗死也。
○論二 憂患
大地摶摶，諸教雜糅。自頂蛙拜蛇，迎屍范偶，以至於一宰無神；賢聖之所詔垂，帝王之所制立，司徒之有典，司寇之有刑，雖恉類各殊，何一不因畏天坊民而後起事乎！疾痛慘怛，莫知所由然。愛惡相攻，致憾於同種。神道王法，要終本始，其事固盡從憂患生也。然則憂患果何物乎？其物為兩間所無可逃，其事為天演所不可離，可逃可離，非憂患也。是故憂患者，天行之用，施於有情，而與知慮並著者也。今夫萬物之靈，人當之矣。然自非能群，則天秉末由張皇，而最靈之能事不著。人非能為群也，而不能不為群；有人斯有群矣，有群斯有憂患矣。故憂患之淺深，視能群之量為消長。方其混沌僿野，與鹿豖同，謂之未嘗有憂患焉，蔑不可也；進而穴居巢處，有憂患矣，而未櫻也；更進而為射獵，為遊牧，為猺獠，為蠻夷，攖矣而猶未至也；獨至倫紀明，文物興，宮室而耕稼，喪祭而冠婚，如是之民，夫而後勞心鉥心，計深慮遠，若天之胥靡，而不可弛耳。鹹其自至，而虐之者誰歟！夫轉移世運，非聖人之所能為也。聖人亦世運中之一物也，世運至而後聖人生。世運鑄聖人，非聖人鑄世運也。使聖人而能為世運，則無所謂天演者矣。
民之初生，固禽獸也。無爪牙以資攫拏，無毛羽以御寒暑；比之鳥則以手易翼而無與于飛，方之獸則減四為二而不足於走。夫如是之生，而與草木禽獸樊然雜居，乃巋爾獨存於物競最烈之後，且不僅自存，直褎然有以首出於庶物，則人於萬類之中，獨具最宜而有以制勝也審矣。豈徒靈性有足恃哉！亦由自營之私奮耳。然則不仁者，今之所謂凶德，而夷考其始，乃人類之所恃以得生。深於私，果於害，奪焉而無所與讓，執焉而無所於捨，此皆所恃以為勝也。是故渾荒之民，合狙與虎之德而兼之，形便機詐，好事傚尤，附之以合群之材，重之以貪戾狠鷙，好勝無所於屈之風。少一焉，其能免於陰陽之患，而不為外物所吞噬殘滅者寡矣。而孰知此所恃以勝物者，浸假乃轉以自伐耶！何以言之？人之性不能不為群，群之治又不能不日進；群之治日進，則彼不仁者之自伐亦日深。人之始與禽獸雜居者，不知其幾千萬歲也。取於物以自養，習為攘奪不仁者，又不知其兒千百世也。其習之於事也既久，其染之於性也自深。氣質鷘成，流為種智，其治化雖進，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人多，而善人少也。夫自營之德，宜為散，不宜為群；宜於亂，不宜於治，人之所深知也。
昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化為麟鳳騶虞也。而無如是狒狒眈眈者卒不可以盡伏。向也，資二者之德而樂利之矣，乃今試嘗用之，則樂也每不勝其憂，利也常不如其害。凶德之為虐，較之陰陽外物之患，不啻過之。由是悉取其類，揭其名而僇之，曰過、曰惡、曰罪、曰孽。又不服，則鞭笞之、放流之、刀鋸之、鐵鉞之。甚矣哉！群之治既興，是狙與虎之無益於人，而適用以自伐也，而孰謂其始之固賴是以存乎！是故憂患之來，其本諸陰陽者猶之淺也，而緣諸人事者乃至深。六合之內，天演昭回，其奧衍美麗，可謂極矣，而憂患乃與之相盡。治化之興，果有以袪是憂患者乎？將人之所為，與天之所演者，果有合而可奉時不違乎？抑天人互殊，二者之事，固不可以終合也。
○論三 教源
大抵未有文字之先，草昧敦龐，多為遊獵之世。游，故散而無大群；獵，則戕殺而鮮食，凡此皆無化之民也。迨文字既興，斯為文明之世。文者言其條理也，明者異於草昧也。出草昧，人條理，非有化者不能。然化有久暫之分，而治亦有偏賅之異。自營不仁之氣質，變化綦難，而仁讓樂群之風，漸摩日淺，勢不能以數千年之磨洗，去數十百萬年之沿習。故自有文字洎今，皆為嬗蛻之世，此言治者所要知也。考天演之學，發於商周之間，歐亞之際，而大盛於今日之泰西。此由人心之靈，莫不有知，而死生榮悴，晝夜相代夫前，妙道之行，昭昭然若揭日月。所以先覺之儔，玄契同符，不期自合，分塗異唱，殊致同歸。凡此二千五百餘載中，泰東西前識大心之所得，微言具在，不可誣也。
雖然，其事有淺深焉。昔者姬周之初，額裡思、身毒諸邦，搶攘昏墊，種相攻滅。迨東遷以還，二土治化，稍稍出矣。蓋由來禮樂之興，必在去殺勝殘之後。民惟安生樂業，乃有以自奮於學問思索之中，而不忍於芸芸以生，昧昧以死。前之爭也，爭夫其所以生；後之爭也，爭夫其不虛生；其更進也，則爭有以充天秉之能事，而無與生俱盡焉。善夫柏庚之言曰：「學者何？所以求理道之真；教者何？所以求言行之是。然世未有理道不真，而言行能是者。東洲有民，見蛇而拜，曰：是吾祖也。使真其祖，則拜之是矣，而無知其誤也。是故教與學相衡，學急於教。而格致不精之國，其政令多乖，而民之天秉鬱矣。」由柏氏之語而觀之，吾人日討物理之所以然，以為人道之所當然，所孜孜於天人之際者，為事至重，而豈游心冥漠，勤其無補也哉！
顧爭生已大難，此微論蹄跡交午之秋，擊鮮艱食之世也。即在今日，彼持肥曳輕，而不以生事為累者，什一千百而外，有幾人哉？至於過是所爭，則其願彌奢，其道彌遠；其識彌上，其事彌勤。凡為此者，乃賢豪聖哲之徒，國有之而榮，種得之而貴，人之所賴以日遠禽獸者也，可多得哉！可多得哉！然而意識所及，既隨格致之業，日以無窮，而吾生有涯，又不能不遠矚高瞻，要識始之從何來，終之於何往。欲通死生之故，欲知鬼神之情狀，則形氣限之。而人海茫茫，彌天憂患，欲求自度於缺陷之中，又常苦於無術。觀摩羯提標教於苦海，愛阿尼詮旨於逝川，則知憂與生俱，古之人不謀而合。而疾痛勞苦之事，乃有生對待，而非世事之儻來也。是故合群為治，猶之藝果蒔花；而聲明文物之末流，則如唐花之暖室。何則？文勝則飾偽世滋，聲色味意之可訢日侈，而聾盲爽發狂之患亦以日增。其聰明既出於顓愚，其感慨於性情之隱者，亦微渺而深摯。是以樂生之事，雖郁閒都，雍容多術，非僿野者所與知，而哀情中生，其中之之深，亦較樸鄙者為尤酷。於前事多無補之悔吝，於來境深不測之憂虞。空想之中，別生幻結，雖謂之地獄生心，不為過也。且高明榮華之事，有大賊焉，名曰「倦厭」。煩憂鬱其中，氣力耗於外。「倦厭」之情，起而乘之。則向之所欣，俯仰之間，皆成糟粕。前愈至，後愈不堪。及其終也，但覺吾生幻妄，一切無可控揣。而尚猶戀戀為者，特以死之不可知故耳。嗚呼！此釋、景、猶、回諸教所由興也。
復案：世運之說，豈不然哉！合全地而論之，民智之開，莫盛於春秋戰國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀以及戰國諸子，尚論者或謂其皆有聖人之才。而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛。佛生卒年月，迄今無定說。摩騰對漢明帝雲，生周昭王廿四年甲寅，卒穆王五十二年壬申。隋翻經學士費長房撰《開皇三寶錄》雲，生魯莊公七年甲午，以春秋恆星不見，夜明星隕如雨為瑞應，周匡王五年癸丑示滅。《什法師年紀》及石柱銘雲，生周桓王五年乙丑，周襄王十五年甲申滅度。此外有雲佛生夏桀時、商武乙時、周平王時者，莫衷一是。獨唐貞觀三年，刑部尚書劉德威等，與法琳奉詔詳核，定佛生周昭丙寅，周穆壬申示滅。然周昭在位十九年，無丙寅歲，而漢摩騰所云二十四年亦誤，當是二人皆指十四年甲寅而傳寫誤也。今年太歲在丁酉，去之二千八百六十五年，佛先耶穌生九百六十八年也。輓近西士於內典極討論，然於佛生卒，終莫指實，獨雲先耶穌生約六百年耳，依此則費說近之。佛成道當在定、哀間，與宣聖為並世，豈夜明諸異，與佛書所謂六種震動，光照十方國土者同物歟？魯與摩竭提東西裡差，僅二卜余度，相去一時許，同時睹異，容或有之。至於希臘理家，德黎稱首生魯厘二十四年，德首定黃赤大距逆日食者也。亞諾芝曼德生魯文十七年。畢達哥拉斯生魯宣間，畢，天算鼻祖，以律呂言天運者也。芝諾芬尼生魯文七年，創名學。巴彌匿智生魯昭六年。般刺密諦生魯定十年。額拉吉來圖生魯定十三年，首言物性者。安那薩哥拉，安息人，生魯定十年。德摩頡利圖生周定王九年，倡莫破質點之說。蘇格拉第生周元王八年，專言性理道德者也。亞里大各一名柏拉圖，生周考王十四年，理家最著號。亞里斯大德生周安王十八年，新學未出以前，其為西人所崇信，無異中國之孔子。蘇格拉第、柏拉圖、亞里斯大德者三世師弟子，各推師說，標新異為進，不墨守也。此外則伊壁鳩魯生周顯二十七年。芝諾生周顯三年，倡斯多噶學。而以阿塞西烈生周赧初年，卒始皇六年者終焉。蓋至是希學支流亦稍涸矣。嘗謂西人之於學也，貴獨獲創知，而述古循轍者不甚重。獨有周上下三百八十年之間，創知作者，迭出相雄長，其持論思理，範圍後世，至於今二千年不衰。而當其時一經兩海，崇山大漠，舟車不通，則又不可以尋常風氣論也。嗚呼，豈偶然哉！世有能言其故者，雖在萬里，不佞將裹糧挾贄從之矣。
○論四 嚴意
欲知神道設教之所由興，必自知刑賞施報之公始。使世之刑賞施報，未嘗不公，則教之興不興未可定也。今夫治術所不可一日無，而由來最尚者，其刑賞乎？刑賞者天下之平也，而為治之大器也。自群事既興，人與人相與之際，必有其所共守而不畔者，其群始立。其守彌固，其群彌堅；畔之或多，其群乃渙。攻窳疆弱之間，胥視此所共守者以為斷，凡此之謂公道。泰西法律之家，其溯刑賞之原也，曰：民既合群，必有群約。且約以馭群，豈惟民哉！彼狼之合從以逐鹿也，飆逝霆擊，可謂暴矣。然必其不互相吞噬而後行，是亦約也，豈必載之簡書，懸之象魏哉？隤然默喻，深信其為公利而共守而已矣。民之初群，其為約也大類此。心之相喻為先，而文字言說，皆其後也。其約既立，有背者則合一群共誅之；其不背約而利群者，亦合一群共慶之。誅慶各以其群，初未嘗有君公焉，臨之以貴勢尊位，制為法令，而強之使從也。故其為約也，實自立而自守之，自諾而自責之，此約之所以為公也。夫刑賞皆以其群，而本眾民之好惡為予奪，故雖不必盡善，而亦無由奮其私。私之奮也，必自刑賞之權統於一尊始矣。尊者之約，非約也，令也。約行於平等，而令行於上下之間。群之不約而有令也，由民之各私勢力，而小役大、弱役強也。無寧惟是，群日以益大矣，民日以益蕃矣，智愚賢不肖之至不齊。政令之所以行，刑罰之所以施，勢不得家平而戶論也，則其權之日由多而趨寡，由分而入專者，勢也。
且治化日進，而通功易事之局成，治人治於人，不能求之一身而備也。矧文法日繁，國聞日富，非以為專業者不暇給也。於是乎則有業為治人之人，號曰士君子。而是群者亦以其約托之，使之專其事而行之，而公出賦焉，酬其庸以為之養，此古今化國之通義也。後有霸者，乘便篡之，易一己奉群之義，為一國奉已之名，久假而不歸，烏知非其有乎？輓近數百年，歐羅巴君民之爭，大率坐此。幸今者民權日伸，公治日出，此歐洲政治，所以非余洲之所及也。雖然，亦復其本所宜然而已。
且刑賞者，固皆制治之大權也。而及其用之也，則刑嚴於賞。刑罰世重世輕，制治者，有因時扶世之用焉。顧古之與今，有大不相同者存，是不可以不察也。草昧初民，其用刑也，匪所謂誅意者也。課夫其跡，未嘗於隱微之地，加誅求也。然刑者期無刑，而明刑皆以弼教，是故刑罰者，群治所不得已，非於刑者有所深怒痛恨，必欲推之於死亡也。亦若曰：子之所為不宜吾群，而為群所不容云爾。凡以為將然未然者謀，其已然者，固不足與治，雖治之猶無益也。夫為將然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。使但取其跡而誅之，則慈母之折□，固可或死其子；塗人之拋堶，亦可或殺其鄰。今悉取以入殺人者死之條，民固將諉於不幸而無辭，此於用刑之道，簡則簡矣，而求其民日遷善，不亦難哉！何則？過失不幸者，非民之所能自主也。故欲治之克蒸，非嚴於怙故過眚之分，必不可。刑必當其自作之孽，賞必如其好善之真，夫而後懲勸行，而有移風易俗之效。殺人固必死也，而無心之殺，情有可論，則不與謀故者同科。論其意而略其跡，務其當而不嚴其比，此不獨刑罰一事然也，朝廷裡黨之間，所以予奪毀譽，盡如此矣。
○論五 天刑
今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。建言有之天道福善而禍淫，惠迪吉，從逆凶，惟影響。吉凶禍福者，其天之刑賞歟？自所稱而言之，宜刑賞之當，莫天若也。顧僭濫過差，若無可逃於人責者，又何說耶？請循其本，今夫安樂危苦者，不徒人而有是也，彼飛走游泳，固皆同之。誠使安樂為福，危苦為禍；禍者有罪，福者有功，則是飛走游泳者何所功罪，而天禍福之耶？應者曰：否否。飛走游泳之倫，固天所不恤也。此不獨言天之不廣也，且何所證而雲天之獨厚於人乎？就如所言，而天之於人也又何如？今夫為善者之不必福，為惡者之不必禍，無文字前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。貪狠暴虐者之興，如孟夏之草木，而謹願慈愛，非中正不發憤者，生丁搞餓，死罹刑罰，接踵比肩焉。且祖父之餘惡，何為降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何為不異於估賊？一二人狂瞽僨事，而無辜善良，因之得禍者，動以國計，刑賞之公，固如此乎？嗚呼！彼蒼之憒憒，印度、額裡思、斯邁特三土之民，知之審矣。喬答摩悉曇之章，《舊約•約伯之記》，與鄂謨或作賀麻，希臘古詩人。之所哀歌，其言天之不弔，何相類也。大水溢，火山流，饑饉癘疫之時行，計其所戕，雖桀紂所為，方之蔑爾。是豈盡惡而禍之所應加者哉？人為帝王，動雲天命矣。而青吉斯凶賊不仁，殺人如薙，而得國幅員之廣，兩海一經。伊惕卜思，義人也，乃事不自由，至手刃其父而妻其母。罕木勒特，孝子也，乃以父讎之故，不得不殺其季父，辱其親母，而自剚刃於胸。此皆歷生人之至痛極酷，而非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者衡耶？
有為動物之學者，得鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長脛，喟然曰：偉哉夫造化！是賦之以善警捷足，以遠害自完也。他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，彊項而不疲，憮然曰：偉哉夫造化！是賦之以猛鷙有力，以求食自養也。夫苟自格致之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以覘造物之至巧，而無所容心於其間。自人之意行，則狼之為害，與鹿之受害，厘然異矣。方將謂鹿為善為良，以狼為惡為虐，凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為暴之事。然而是二者，皆造化之所為也。譬諸有人焉，其右手操兵以殺人，其左能起死而肉骨之，此其人，仁耶暴耶？善耶惡耶？自我觀之，非仁非暴，無善無惡，彼方超夫二者之間，而吾乃規規然執二者而功罪之，去之遠矣。是故用古德之說，而謂理原於天，則吾將使理坐堂上而聽斷，將見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解於萬物，尚何能執刑賞之柄，猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉！伊惕卜思事見希臘舊史，蓋幼為父棄，他人收養，長不相知者也。
復案：此篇之理，與《易•傳》所謂：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。老子所謂：天地不仁，同一理解。老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》，謂教、學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。其言至為奧博，可與前論參觀。
○論六 佛釋
天道難知既如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，於是推人意以為天意，以為天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有為天訟直者焉。夫享之以郊祀，訊之以著龜，則天固無往而不在也。故言災異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表裡者，則靡不同焉。顧其言多傅會回穴，使人失據。及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可為也。宋、元以來，西國物理日辟，教禍日銷。深識之士，辨物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤於信古、勇於自信者。遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休蒙、汗德諸家，反覆推明，皆此志也。而天竺之聖人曰佛陀者，則以是為不足駕說豎義，必從而為之辭，於是有輪迴因果之說焉。夫輪迴因果之說何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。
今夫世固無所逃於憂患，而憂患之及於人人，猶雨露之加於草木。自其可見者而言之，則天固未嘗微別善惡，而因以予奪損益於其間也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自為，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之至，實合前後而統計之。人徒取其當前之所遇，課其盈絀焉，固不可也。故身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者。無無果之因，亦無無因之果。今之所享受者，不因於今，必因於昔；今之所為作者，不果於現在，必果於未來。當其所值，如代數之積，乃合正負諸數而得其通和也。必其正負相抵，通和為無，不數數之事也。過此則有正余焉，有負余焉。所謂因果者，不必現在而盡也。負之未償，將終有其償之之一日。僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之餘，其身之尚有大負也。其伸縮盈朒之數，豈凡夫所與知者哉！自婆羅門以至喬答摩，其為天訟直者如此。此微論決無由審其說之真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者歟！遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆不可也。且輪迴之說，固亦本之可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，亦實有其相似，此考道窮神之士，所為樂反覆其說，而求其義之所底也。
○論七 種業
理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎？先民有云：子孫者，祖父之分身也。人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母。凡薈萃此一身之中，或遠或近，實皆有其由來。且豈惟是聲容氣體而已，至於性情為尤甚。處若是境，際若是時，行若是事，其進退取捨，人而不同者，惟其性情異耳，此非偶然而然也。其各受於先，與聲容氣體無以異也。方孩稚之生，其性情隱，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，乃著而為效實焉。為明為暗，為剛為柔，將見之於言行，而皆可實指矣。又過是則有牝牡之合，苟具一德，將又有他德者與之匯以深淺醨之。凡其性情，與聲容氣體者，皆經雜糅以轉致諸其胤。蓋種姓之說，由來舊矣。
顧竺乾之說，與此微有不同者。則吾人謂父母子孫，代為相傳，如前所指。而彼則謂人有後身，不必孫、子。聲容氣體，粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，則合揉劑和，成為一物，名曰喀爾摩，又曰羯磨，譯雲種業。種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公號。人惟入泥洹滅度者，可免輪迴，永離苦趣。否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰為種子；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。生之與苦，固不可離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪迴之說。然輪迴矣，使甲轉為乙，而甲自為甲，乙自為乙，無一物焉以相受於其間，則又不足以伸因果之說也，於是而羯磨種業之說生焉。所謂業種自然，如惡義聚者，即此義也，曰惡叉聚者，與前合揉劑和之語同意。蓋羯磨世以微殊，因夫過去矣。而現在所為，又可使之進退，此彼學所以重薰修之事也。薰修證果之說，竺乾以此為教宗，而其理則尚為近世天演家所聚訟。夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者。世固有畢生刻厲，而育子不必賢於其親；抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝於厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質之本然，或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。由是知竺乾之教，獨謂薰修為必足證果者，蓋使居養修行之事，期於變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說，將無所施，而吾生所恃以自性自度者，亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪迴者，又烏從以致其力乎？故竺乾新舊二教，皆有薰修證果之言，而推其根源，則亦起於不得已也。
復案：三世因果之說，起於印度，而希臘論性諸家，惟柏拉圖與之最為相似。柏拉圖之言曰：人之本初，與天同體，所見皆理，而無氣質之私。以有違誤，謫遣人間。既被形氣，遂迷本來。然以墮落方新，故有觸便悟，易於迷復，此有夙根人所以參理易契也。使其因悟加功，幸而明心見性，洞識本來，則一世之後，可復初位，仍享極樂。使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠。人道既盡，乃入下生。下生之中，亦有差等。大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，復天愈難矣。其說如此，復意希、印兩土相近，柏氏當有沿襲而來。如宋代諸儒言性，其所云明善復初諸說，多根佛書。顧歐洲學者，輒謂柏氏所言，為標己見，與竺乾諸教，絕不相謀。二者均無確證，姑存其說，以俟賢達取材焉。
○論八 冥往
考竺乾初法，與輓近斐洛蘇非譯言愛智所明，不相懸異。其言物理也，皆有其不變者為之根，謂之曰真、曰淨。真、淨雲者，精湛常然，不隨物轉者也。淨不可以色聲味觸接。可以色聲味觸接者，附淨發現，謂之曰應、曰名。應、名雲者，諸有為法，變動不居，不主故常者也。宇宙有大淨曰婆羅門，而即為舊教之號，其分賦人人之淨曰阿德門。二者本為同物，特在人者，每為氣稟所拘，官骸為囿，而嗜欲哀樂之感，又叢而為其一生之幻妄，於是乎本然之體，乃有不可復識者矣。幻妄既指以為真，故阿德門纏縛沉淪，回轉生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦謬辱之事，又皆生於自為之私，則何如斷絕由緣，破其初地之為得乎？於是則絕聖棄智，懲忿窒慾，求所謂超生死而出輪迴者，此其道無他，自吾黨觀之，直不游於天演之中，不從事於物競之紛綸已耳。夫羯摩種業，既藉薰修鋤治而進退之矣，凡粗濁貪慾之事，又可由是而漸消，則所謂自營為己之深私，與夫惡死蘄生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏也。然則世之幻影，將有時而銷；生之夢泡，將有時而破。既破既銷之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。此舊教之上旨，而佛法未出之前，前識之士，所用以自度之術也。顧其為術也，堅苦刻厲，肥遯陸沈。及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與無明失心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨於黃白鉛汞之性，深知曉然；又必具審度之能，化合之巧，而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人，而於天焉無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者所獨操，天無所任其功過，此正後人所謂自性自度者也。
由今觀昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，誠以謂生世無所逃憂患；且苦海舟流，匪知所屆。然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蘄死，其惑未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身，而是境胥由於心造，於是有姱心之術焉。凡吾所繫戀於一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，將悉取而捐之。甚至生事之必需，亦裁製抑嗇，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡，夫如是乃超凡離群，與天為徒也。婆羅門之道，如是而已。
○論九 真幻
迨喬答摩肇興天竺，喬答摩或作驕曇彌，或作俱譚，或作瞿曇，一音之轉。乃佛姓也。《西域記》本星名，從星立稱。代為貴姓，後乃改為釋迦。誓拯群生。其宗旨所存，與舊教初不甚遠。獨至繕性反宗，所謂修阿德門以入婆羅門者，乃若與之迥別。舊教以婆羅門為究竟，其無形體，無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩觀之，則以為偽道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可墮入輪轉。舉一切人天苦趣，將又熾然而興。必當並此無之，方不授權於物。此釋迦氏所為迥絕恆蹊，都忘言議者也。往者希臘智者，與輓近西儒之言性也，曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，賴覺知而後有。見盡色絕，聞塞聲亡。且既賴覺而存，則將緣官為變，目勞則看朱成碧，耳病則蟻斗疑牛。相固在我，非著物也，此所謂無真非幻也。何謂幻還有真？今夫與我接者，雖起滅無常，然必有其不變者以為之根，乃得所附而著，特捨相求實，捨名求淨，則又不得見耳。然有實因，乃生相果。故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變長存，而為是幻且虛者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，稱曰靈魂，此所謂幻還有真也。前哲之說，可謂精矣！
然須知人為形氣中物，以官接象，即意成知，所了然者，無法非幻已耳。至於幻還有真與否，則斷斷乎不可得而明也。前人已云：捨相求實，不可得見矣。可知所謂真實，所謂不變長存之主，若捨其接時生心者以為言，則亦無從以指實。夫所謂跡者履之所出，不當以跡為履，固也，而如履之卒不可見何？所云見果知因者，以他日嘗見是因，從以是果故也。今使從元始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又烏從察？且即謂事止於果，未嘗有因，如輓近比圭黎所主之說者，又何所據以排其說乎？名學家穆勒氏喻之曰：今有一物於此，視之澤然而黃，臭之郁然而香，撫之攣然而員，食之滋然而甘者，吾知其為橘也。設今去其澤然黃者，而無施以他色；奪其郁然香者，而無畀以他臭；毀其攣然員者，而無賦以他形；絕其滋然甘者，而無予以他味，舉凡可以根塵接者，皆褫之而無被以其他，則是橘所餘留為何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可見，則安用此茫昧不可見者，獨寶貴之以為性真為哉？故曰幻之有真與否，斷斷乎不可知也。雖然，人之生也，形氣限之，物之無對待而不可以根塵接者，本為思議所不可及。是故物之本體，既不敢言其有，亦不得遽言其無。故前者之說，未嘗固也，懸揣微議，而默於所不可知。獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡法輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應捨，何況非法。此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。
復案：此篇及前篇所詮觀物之理，最為精微。初學於名理未熟，每苦難於猝喻，顧其論所關甚巨。自希臘倡說以來，至有明嘉靖、隆、萬之間，其說始定。定而後新學興，此西學絕大關鍵也。鄙人譾陋，才不副識，恐前後所翻，不足達作者深恉，轉貽理障之譏。然茲事體大，所願好學深思之士，反覆勤求，期於必明而後措，則繼今觀理，將有庖丁解牛之樂，不敢憚煩，謹為更敷其旨。法人特嘉爾者，生於一千五百九十六年。少羸弱，而絕穎悟。從耶穌會神父學，聲入心通，長老驚異。每設疑問，其師輒窮置對。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿習之士，動以古義相劫特，不察事理之真實。於是倡尊疑之學，著《道術新論》，以剽擊舊教。曰：「吾所自任者無他，不妄語而已。理之未明，雖刑威當前，不能諱疑而言信也。學如建大屋然，務先立不可撼之基。客土浮虛，不可任也。掘之穿之，必求實地。有實地乎，事基於此；無實地乎，亦期瞭然。今者吾生百觀，隨在皆妄；古訓成說，彌多失真，雖證據紛綸，滋偏蔽耳。藉思求理，而波謬之累，即起于思；即識尋真，而迷惘之端，乃由於識。事跡固顯然也，而觀相乃互乖；耳目固最切也，而所告或非實。夢妄也，方其未覺，即同真覺；真矣，安知非夢妄名覺？舉畢生所涉之塗，一若有大魅焉，常以熒惑人為快者。然則吾生之中，果何事焉，必無可疑，而可據為實乎？原始要終，是實非幻者，惟『意』而已。何言乎惟『意』為實乎？蓋『意』有是非，而無真妄。疑『意』為妄者，疑復是『意』，若曰無『意』，則亦無疑。故曰惟『意』無幻，無幻故常住。吾生終始，一『意』境耳。積『意』成我，『意』自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。」特嘉爾之說如此。
後二百餘年，赫胥黎講其義曰：「世間兩物，曰我、非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官覺相，而所覺相，是『意』非物。『意』物之際，常隔一塵。物因『意』果，不得逕同。故此一生，純為意境。特氏此語，既非奇創，亦非艱深。人倘凝思，隨在自見。設有圓赤石子一枚於此，持示眾人，皆雲見其赤色，與其員形，其質甚堅，其數只一。赤、員、堅、一，合成此物，備具四德，不可暫離。假如今雲，此四德者，在汝意中，初不關物，眾當大怪，以為妄言。雖然，試思此赤色者，從何而覺？乃由太陽，於最清氣名伊脫者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪皆入，獨一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，攝取射浪，導向眼簾。眼簾之中，腦絡所會，受此激盪，如電報機，引達入腦，腦中感變，而知赤色。假使於今石子不變，而是諸緣，如光浪速率，目晶眼簾，有一異者，斯人所見，不成為赤，將見他色。人有生而病眼，謂之色盲不能辨色。人謂紅者，彼皆謂綠。又用乾酒調鹽，燃之暗室，則一切紅物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。每有一物當前，一人謂紅，一人謂碧。紅碧二色，不能同時而出一物，以是而知色從覺變，謂屬物者，無有是處。所謂員形，亦不屬物，乃人所見，名為如是。何以知之？假使人眼外晶，變其珠形，而為員柱，則諸員物，皆當變形。至於堅脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所謂堅，將皆成脆。而此石子，無異饅首。可知堅性，亦在所覺。赤、員與堅，是三德者，皆由我起。所謂一數，似當屬物，乃細審之，則亦由覺。何以言之？是名一者，起於二事，一由目見，一由觸知，見、觸會同，定其為一。今手石子，努力作對眼觀之，則在觸為一，在見成二。又以常法觀之，而將中指交於食指，置石交指之間，則又在見為獨，在觸成雙。今若以官接物，見、觸同重，前後互殊，孰為當信？可知此名一者，純意所為，於物無與。即至物質，能隔閡者，久推屬物，非憑人意。然隔閡之知，亦由見、觸，既由見、觸，亦本人心。由是總之，則石子本體，必不可知。吾所知者，不逾意識，斷斷然矣。惟『意』可知，故惟『意』非幻。此特嘉爾積『意』成我之說，所由生也。非不知必有外因，始生內果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也。抑因果互異，猶鼓聲之與擊鼓人，亦無不可。是以人之知識，止於意驗相符。如是所為，已足生事。復案：此莊子所以雲心止於符也。更騖高遠，真無當也。夫只此意驗之符，則形氣之學貴矣。此所以自特嘉爾以來，格物致知之事興，而古所云心性之學微也。」然今人自有心性之學，特與古人異耳。
○論十 佛法
夫雲一切世間，人天地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。自喬答摩出，而後取群實而皆虛之。一切有為，胥由心造。譬如逝水，或迴旋成齊，或跳蕩為汩，倏忽變現，因盡果銷。人生一世間，循業發現，正如縶犬於株，圍繞躑躅，不離本處。總而言之，無論為形為神，一切無實無常。不特存一己之見，為纏著可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今試問方是之時，前所謂業種羯摩，則又何若？應之曰：羯摩固無恙也。蓋羯摩可方慈氣，其始在慈石也，俄而可移之入鋼，由鋼又可移之入鎘，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其所遭逢，以為所受淺深已耳。是以羯摩果業，隨境自修，彼是轉移，綿延無已。
顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，而後為幻夢之大覺。大覺非他，涅槃是已。然涅槃究義雲何？學者至今，莫為定論。不可思議，而後成不二門也。若取其粗者詮之，則以無慾、無為、無識、無相，湛然寂靜，而又能仁為歸。必入無餘涅槃而滅度之，而後羯摩不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波，此釋道究竟也。此與婆羅門所證聖果，初若相似，而實則□乎不同。至於薰修自度之方，則舊教以刻厲為真修，以嗜欲為稂莠。佛則又不謂然，目為揠苗助長，非徒無益，抑且害之。彼以為為道務澄其源，苟不揣其本，而惟末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，為益幾何？故欲絕惡根，須培善本；善本既立，惡根自除。道在悲智兼大，以利濟群生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之流，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營未嘗不爭，爭則物競興，而輪迴無以自免矣。婆羅門之道為我，而佛反之以兼愛。此佛道徑塗，與舊教雖同，其堅苦卓厲，而用意又迥不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越三千歲而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恆河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蘄，不僅大愚，且為罪業。禱頌無所用也，祭祀匪所歆也，捨自性自度而外，無它術焉。無所服從，無所爭競，無所求助於道外眾生，寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民計之，望風承流，居其少半。雖今日源遠流雜，漸失清淨本來，然較而論之，尚為地球中最大教會也。嗚呼！斯已奇爾。
復案：「不可思議」四字，乃佛書最為精微之語。中經稗販妄人，濫用率稱，為日已久，致漸失本意，斯可痛也。夫「不可思議」之雲，與云「不可名言」、「不可言喻」者迥別，亦與云「不能思議」者大異。假如人言見奇境怪物，此謂「不可名言」；又如深喜極悲，如當身所覺，如得心應手之巧，此謂「不可言喻」；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂「不能思議」。至於不可思議之物，則如雲世間有圓形之方，有無生而死，有不質之力，一物同時能在兩地諸語，方為「不可思議」。此在日用常語中，與所謂謬妄違反者，殆無別也。然而談理見極時，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂「不可思議」。而「不可思議」一言，專為此設者也。佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至於物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也；莊子謂之有實而無夫處。處，界域也。謂其有物而無界域，有內而無外者也。宙者，時也。莊子謂之有長而無本剽。剽，末也。謂其有物而無起訖也。二皆甚精界說。他如萬物質點，動靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在聖智，皆不能言，此皆真實不可思議者。
今欲敷其旨，則過於奧博冗長，姑舉其凡，為涅槃起例而已。涅槃者，蓋佛以謂三界諸有為相，無論自創創他，皆暫時訢合成觀，終於消亡。而人身之有，則以想愛同結，聚幻成身。世界如空華，羯摩如空果，世世生生，相續不絕，人天地獄，各隨所修。是以貪慾一捐，諸幻都滅。無生既證，則與生俱生者，隨之而盡，此涅槃最淺義諦也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，於泥洹皆不著文字言說，以為不二法門，超諸理解。豈曰無辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言不顯，苟不得已而有雲，則其體用固可得以微指也。一是涅槃為物，無形體，無方相，無一切有為法。舉其大意言之，固與寂滅真無者，無以異也。二是涅槃寂不真寂，滅不真滅。假其真無，則無上正偏知之名，烏從起乎？此釋迦牟尼所以譯為空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脫苦趣，福慧兩足，萬累都捐，斷非未證斯果者所及知、所得喻，正如方勞苦人，終無由悉息肩時情況。故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何足慕。而智者則知，由無常以入長存，由煩惱而歸極樂，所得至為不可言喻。故如渴馬奔泉，久客思返，真人之慕，誠非凡夫所與知也。涅槃可指之義如此。第其所以稱「不可思議」者，非必謂其理之幽渺難知也。其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語。世界何物乃為非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可謂死，此非天下之違反而至難著思者耶！故曰「不可思議」也。
此不徒佛道為然，理見極時，莫不如是。蓋天下事理，如木之分條，水之分派，求解則追溯本源。故理之可解者，在通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通於大同。當其可通，皆為可解。如是漸進，至於諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通。無與通則不可解，不可解者，不可思議也。此所以毗耶一會，文殊師利菩薩，唱不二法門之旨，一時三十二說皆非。獨淨名居士不答一言，斯為真喻。何以故？不二法門與思議解說二義相滅，不可同稱也。其為「不可思議」真實理解，而淺者乃視為幽□迷惘之詞，去之遠矣。
○論十一 學派
今若捨印度而漸迤以西，則有希臘、猶大、義大利諸國，當姬漢之際，迭為聲明文物之邦。說者謂彼都學術，與亞南諸教，判然各行，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支。二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。為之平情而論，乃在折中二說之間。蓋歐洲學術之興，亦如其民之種族，其始皆自伊蘭舊壤而來。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒於水，自然度越前知。今觀天演學一端，即可思而得其理矣。希臘文教，最為昌明。其密理圖學者，皆識斯義，而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年，與身毒釋迦之時，實為相接。潭思著論，精旨微言，號為難讀。輓近學者，乃取其殘缺，熟考而精思之，乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已為古人所先獲。即如此論首篇，所引濯足長流諸喻，皆額拉氏之緒言。但其學苞六合，闡造化，為數千年格致先聲，不斷斷於民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻輳雅典。一時明哲，鹹殫思於人道治理之中，而以額拉氏為窮高鶩遠矣。此雖若近思切問，有鞭辟向裡之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，隱括萬類者，亦隨之而不可見矣。蓋中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人，最為超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文，知之轉不若吾後人之親切者。學術之門庭各異，則雖年代相接，未必能相知也。蘇格氏之大旨，以為天地六合之大，事極廣遠，理復繁賾，決非生人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨於日用。所以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大，苟有倫脊對待，則皆為學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至於無對，雖在近習，而亦有難窺者矣。是以格致實功，恆在名理氣數之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也，而轉病有倫脊可推之物理為高遠而置之。名為崇實黜虛，實則捨全而事偏，求近而遺遠。此所以不能引額拉氏未竟之緒，而大有所明也。夫薄格致氣質之學，以為無關人事，而專以修己治人之業，為切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道，後之什匿克宗用之。厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼為眉目。再傳之後，有雅裡大德勒崛起馬基頓之南。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆所謂超凡入聖，淩鑠古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，為前識所已言。故額拉氏，為天演學宗。其滴髓真傳，前不屬於蘇格拉第，後不屬之雅裡大德勒。二者雖皆當代碩師，而皆無與於此學。傳衣所托，乃在德謨吉利圖也。顧其時民智尚未宏開，阿伯智拉所倡高言，未為眾心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉氏之學。天演之說，誠當以此為中興，條理始終，厘然具備矣。
獨是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶所持造物真宰之說，則其尤彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化為宇宙萬物根本，皆出於火，皆入於火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，週而復始，又常有定理大法焉以運行之。故世界起滅，成敗循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，於是宇宙冥頑，乃有真宰，其德力無窮，其悲智兼大，無所不在，無所不能。不仁而至仁，無為而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永為之主。此則額拉氏所未言，而純為後起之說也。
復案：密理圖舊地，在安息今名小亞細亞。西界。當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有二洲。其地為一大都會，商賈輻輳，文教休明。中為波斯所侵，至戰國時，羅馬漸盛，希臘稍微，而其地亦廢，在今斯沒爾拿地南。
伊匪蘇舊壤，亦在安息之西。商辛、周文之時，希臘建邑於此，有祠宇，祀先農神知安那最著號。周顯王十三年，馬基頓名王亞烈山大生日，伊匪蘇災，四方佈施，雲集山積，隨復建造，壯麗過前，為南懷仁所稱宇內七大工之一。後屬羅馬，耶穌之徒波羅宣景教於此。曹魏景元、鹹熙間，先農之祠又毀。自茲厥後，其地寢廢。突厥興，尚取其材以營君士但丁焉。
額拉吉來圖，生於周景五十年，為歐洲格物初祖。其所持論，前人不知重也。今乃愈明，而為之表章者日眾。按額拉氏以常變言化，故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之今。以火化為天地秘機，與神同體，其說與化學家合。又謂人生而神死，人死而神生，則與漆園彼是方生之言若符節矣。
蘇格拉第，希臘之雅典人。生週末元、定之交，為柏拉圖師。其學以事天修已、忠國愛人為務，精闢肫摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信舊教，獨守真學，於威烈王二十二年，為雅典王坐以非聖無法殺之，天下以為冤。其教人無類，無著作。死之後，柏拉圖為之追述言論，紀事跡也。
柏拉圖一名雅裡大各，希臘雅典人。生於周考五〔王〕十四年，壽八十歲，儀形魁碩。希臘舊俗，庠序間極重武事，如超距、搏躍之屬，而雅裡大各稱最能，故其師字之曰柏拉圖。柏拉圖漢言駢脅也。折節為學，善歌詩，一見蘇格拉第，聞其言，盡棄舊學，從之十年。蘇以非罪死，柏拉圖為訟其冤。黨人仇之，乃棄鄉里，往游埃及，求師訪道十三年。走義大利，盡交羅馬賢豪長者。論議觸其王諱，為所賣為奴，主者心知柏拉圖大儒，釋之。歸雅典，講學於亞克特美園。學者裹糧挾贄，走數千里，從之問道。今泰西太學，稱亞克特美，自柏拉圖始。其著作多稱師說，雜出己意。其文體皆主客設難，至今人講誦弗衰。精深微妙，善天人之際。為人制行純懿，不媿其師。故西國言古學者，稱蘇、柏。
什匿克者，希臘學派名，以所居射圃而著號。倡其學者，乃蘇格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨，以絕欲遺世，克己勵行為歸。蓋類中土之關學，而質確之餘，雜以任達，故其流極，乃貧賤驕人，窮丐狂裸，谿刻自處，禮法蕩然。相傳安得臣常以一木器自隨，坐臥居起，皆在其中。又好對人露穢，白晝持燭，遍走雅典，人詢其故，曰：吾覓遍此城，不能得一男子也。
斯多噶者，亦希臘學派名，昉於週末考、顯間。而芝諾稱祭酒，以市樓為講學處。雅典人呼城闉為斯多亞，遂以是名其學。始於希臘，成於羅馬，而大盛於西漢時。羅馬著名豪傑，皆出此派，流風廣遠，至今弗衰。歐洲風尚之成，此學其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設然諾，貴守義相死，有不苟榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多噶，蓋所從來舊矣。
雅裡大德勒此名多與雅裡大各相混，雅裡大各乃其師名耳。者，柏拉圖高足弟子，而馬基頓名王亞烈山大師也。生周安王十八年，壽六十二歲。其學自天算格物，以至心性、政理、文學之事，靡所不賅。雖導源師說，而有出藍之美。其言理也，分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最後曰命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅裡氏一家而已。元、明以前，新學未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中於雅裡氏。其為學者崇奉篤信，殆與中國孔子侔矣。洎有明中葉，柏庚起英，特嘉爾起法，倡為實測內籀之學，而奈端、加理列倭、哈爾維諸子，踵用其術，因之大有所明，而古學之失日著。□者引繩排根，矯枉過直，而雅裡氏二千年之焰，幾乎熄矣。百年以來，物理益明，平陂往復，學者乃澄識平慮，取雅裡舊籍考而論之，別其蕪纇，載其菁英，其真乃出，而雅裡氏之精旨微言，卒以不廢。嗟乎！居今思古，如雅裡大德勒者，不可謂非聰穎特達，命世之才也。
德謨吉利圖者，希臘之亞伯地拉人，生春秋魯、衰間。德謨善笑，而額拉吉來圖好哭，故西人號額拉為哭智者，而德謨為笑智者，猶中土之阮嗣宗、陸士龍也。家雄於財，波斯名王綽克西斯至亞伯地拉時，其家款王及從者甚隆謹。綽克西斯去，留其傅馬支，古神巫號。教主人子，即德謨也。德謨幼穎敏，盡得其學，復從之遊埃及、安息、猶大諸大邦，所見聞廣。及歸，大為國人所尊信，號前知。野史稗官，多言德謨神異，難信。其學以覺意無妄，而見塵非真為旨，蓋已為特嘉爾嚆矢矣。又黜四大之說，以莫破質點言物，此則質學種子，近人達爾敦演之，而為化學始基雲。
○論十二 天難
自來學術相承，每有發端甚微，而經歷數傳，事效遂鉅者，如斯多噶創為上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設於其間，則謂宇宙有真惡，業已不可；謂世界有不可彌之缺陷，愈不可也。然而吾人內審諸身心之中，外察諸物我之際，覺覆載徒寬，乃無所往而可離苦趣。今必謂世界皆妄非真，則苦樂固同為幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者為真？大地摶摶，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌縫無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰：一教既行，無論其宗風謂何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故斯多噶之為天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰威怒雖甚，歸於好生。此三說也，不獨深信於當年，實且張皇於後葉，臚諸簡策，布在風謠，振古如茲，垂為教要。
往者樸伯英國詩人。以韻語賦《人道篇》數萬言，其警句云：「元宰有秘機，斯人特未悟。世事豈偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏診災，終則其利博。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。」如前數公言，則從來無不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦必非人類所能知。但即樸伯之言而核之，覺前六語誠為精理名言，而後六語則考之理實，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者。雖用此得罪天下，吾誠不能已於言也。蓋謂惡根常含善果，福地乃伏禍胎，而人常生於憂患，死於安樂，夫寧不然。但憂患之所以生，為能動心忍性，增益不能故也；為操危慮深者，能獲德慧術知故也。而吾所不解者，世間有人非人，無數下生，雖空乏其身，拂亂所為，其能事決無由增益；雖極茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦無從以進。而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、困殆之者，則又何也？若謂此下愚蟲豸，本彼蒼所不愛惜雲者，則又如前者至仁之說何？且上帝既無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災、無害、無惡業、無缺陷之世界而為之，乃必取一憂患從橫、水深火烈如此者，而又造一切有知覺、能別苦樂之生類，使之備嘗險阻於其間，是何為者？嗟嗟！是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然，使致憾者明目張膽，而詢其所以然，吾恐芝諾、樸柏之論，自號為天訟直者，亦將窮於置對也。事自有其實，理自有其平，若徒以貴位尊勢，箝制人言，雖帝天之尊，未足以厭其意也。且徑謂造物無過，其為語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所為。今使世界已誠美備，無可復加，則安事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，以求更進之一境？計惟有式飲庶幾。式食庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸柏之道，勢必願望都灰，修為盡絕，使一世潰然萎然，成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心，害於其政，勢有必至，理有固然者也。
復案：伊壁鳩魯，亦額裡思人。柏拉圖死七年，而伊生於阿底加。其學以懲忿瘠欲，遂生行樂為宗，而仁智為之輔。所講名理治化諸學，多所發明，補前人所未逮。後人謂其學專主樂生，病其恣肆，因而有豕圈之誚。猶中土之譏楊、墨，以為無父無君，等諸禽獸。門戶相非，非其實也。實則其教清淨節適，安遇樂天，故能為古學一大宗，而其說至今不墜也。
○論十三 論性
吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教，較而論之，則喬答摩悲天閔人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，不睹人世之足悲。二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶似為差樂。但不幸生人之事，欲忘世間之真美易，欲不睹人世之足悲難。禍患之叩吾閽，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳跡，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，而至剝膚之傷，斷不能破涕以為笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以此為第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居者之甚不便何也。又為斯多噶之學者曰：「率性以為生。」斯言也，意若謂人道以天行為極則，宜以人學天也。此其言據地甚高，後之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然其道又未必能無弊也。前者吾為導言十餘篇，於此嘗反覆而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老，且使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者，固無在而不與人治相反者也。
然而以斯多噶之言為妄，則又不可也。言各有攸當，而斯多噶設為斯言之本旨，恐又非後世用之者所盡知也。夫性之為言，義訓非一。約而言之，凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食男女，所與含生之倫同具者也；有其精且貴者，如哀樂羞惡，所與禽獸異然者也。按哀樂羞惡，禽獸亦有之，特始見端而微眇難見耳。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊；其用之也，亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其姦；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則吾人性分之中，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人惟具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，又能以理定志，而一切雲為動作，胥於此聽命焉，此則斯多噶所率為生之性也。自人有是性，乃能與物為與，與民為胞，相養相生，以有天下一家之量。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合；教化風俗，視其民率是性之力不力以為分。故斯多噶又名此性曰群性。蓋惟一群之中，人人以損己益群，為性分中最要之一事，夫而後其群有以合而不散，而日以強大也。
復案：此篇之說，與宋儒之言性同。宋儒言天，常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性，即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者則相近之，善惡混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為。古「性」之義通「生」，三家之說，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，然無氣又何從見理？赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可耳。
○論十四 矯性
天演之學，發端於額拉吉來圖，而中興於斯多噶。然而其立教也，則未嘗以天演為之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《舊約》所載創世之言是已。有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶言理者所弗言，而代以天演之說。獨至立教，則與前二家未嘗異焉。蓋天本難言，況當日格物學淺，斯多噶之徒，意謂天者，人道之標準，所貴乎稱天者，將體之以為道德之極隆，如前篇所謂率性為生者。至於天體之實，二儀之所以位，混沌之所由開，雖好事者所樂知，然亦何關人事乎？故極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之與人治異趨，觸目皆然，雖欲美言粉飾無益也。自吾所身受者觀之，則天行之用，固常假手於粗且賤之人心，而未嘗誘衷於精且貴之明德。常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直至形若搞木，心若死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。雲為動作，必以理為之依。如是綿綿若存，至於解脫形氣之一日，吾之靈明，乃與太虛明通公溥之神，合而為一。是故自其後而觀之，則天竺、希臘兩教宗，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門為近。而亦微有不同者，婆羅門以苦行窮乞，為自度梯階，而斯多噶未嘗以是為不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異，而風俗人心之變，即出於中，要之其終，又未嘗不合。讀印度四韋陀之詩，與希臘鄂謨爾之什，皆豪壯輕俠，目險巇為夷塗，視戰鬥為樂境。故其詩曰：「風雷晴美日，欣受一例看。」當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。不數百年後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽然盡喪其故。跳脫飛揚之氣，轉以為憂深慮遠之風。悲來悼往之意多，而樂生自喜之情減。其沉毅用壯，百折不回之操，或有加乎前，而群知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦，謂天下非勝物之為難，其難勝者，即在於一已。精銳英雄，回向折節，寤寐誠求，耑歸大道。提婆、殑伽兩水之旁，先覺之疇，如出一轍，鹹曉然於天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，將歷劫沉淪，莫知所屆也。悲夫！
復案：此篇所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理則與國種盛衰強弱之所以然，相為表裡。蓋生民之事，其始皆敦龐僿野，如土番猺獠，名為野蠻。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。如是而至變質尚文，化深俗易，則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民也，內雖不足於治，而種常以強；其後之民，則卷婁濡需，黠詐惰窳，易於馴伏矣。然而無恥尚利，貪生守雌，不幸而遇外讎，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《小戎》、《駟驖》之風，而秦卒以並天下。《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之詩作，則唐、魏卒底於亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢為最，唐之盛時次之，南宋最下。論古之士，察其時風俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至於今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易言。然彼其民，設然諾，貴信果，重少輕老，喜壯健無所屈服之風；即東海之倭，亦輕生尚勇，死黨好名，與震旦之民大有異。嗚呼！隱憂之大，可勝言哉！
○論十五 演惡
意者四千餘年之人心不相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩崖之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日河復故道，則依然曲折委蛇，以達於海。天演之學猶是也。不知者以為新學，究切言之，則大抵引前人所已廢也。今夫明天人之際，而標為教宗者，古有兩家焉：一日閔世之教，婆羅門、喬答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以國土為危脆，以身世為夢泡；道在苦行真修，以期自度於塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重於違俗，不然，則桑門壞色之衣，比邱乞食之缽，什匿克之蓬累帶索，木器自隨，其忍為此態者，獨無徒哉？又其一曰樂天之教，如斯多噶是已。彼則以世界為天園，以造物為慈母；種物皆日蒸於無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化為羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽民自由，而不加以天閼。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十餘年，主此說以言治者最眾，今則稍稍衰矣。合前二家之論而折中之，則世固未嘗皆足閔，而天又未必皆可樂也。
夫生人所歷之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事為可悲者，皆居生人至少之數，不足據以為程者也。復案：赫胥黎氏此語，最蹈談理膚澤之弊，不類智學家言，而於前二氏之學去之遠矣。試思所謂哀樂相半諸語，二氏豈有不知，而終不爾雲者，以道眼觀一切法，自與俗見不同。赫氏此語，取媚淺學人，非極摯之論也。善夫先民之言曰：天分雖誠有限，而人事亦足有功；善固可以日增，而惡亦可以代減。天既予人以自輔之權能，則練心繕性，不徒可以自致於最宜，且右挈左提，嘉與宇內共躋美善之途，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固斯民最急之事也。格物致知之業，無論氣質名物、修齊治平，凡為此而後有事耳。至於天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，不得謂其顯於彼而微於此。是故近世治群學者，知造化之功，出於一本；學無大小，術不互殊。本之降衷固有之良，演之致治雍和之極，根荄華實，厘然備具，又皆有條理之可尋，誠犁然有當於人心，不可以旦莫之言廢也。雖然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。若本天而言，則堯、桀、夷、跖，雖義利懸殊，固同為率性而行、任天而動也，亦其所以致此者異耳。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民日趨善；動何機焉而民日競惡，則有之矣。必謂隨其自至，則民群之內，惡必自然而消，善必自然而長，吾竊未之敢信也。且苟自心學之公例言之，則人心之分別，見用於好醜者為先，而用於善惡者為後。好醜者其善惡之萌乎？善惡者其好醜之演乎？是故好善惡惡，容有未實；而好好色、惡惡臭之意，則未嘗不誠也。學者先明吾心忻好厭丑之所以然，而後言任自然之道，而民群善惡之機，孰消孰長可耳。
復案：通觀前後論十七篇，此為最下。蓋意求勝斯賓塞，遂未嘗深考斯賓氏之所據耳。夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。何以言之？一則自生理而推群理，群者生之聚也。今者合地體、植物、動物三學觀之，天演之事，皆使生品日進。動物自孑蠉蠕，至成人身，皆有繩跡，可以追溯，此非一二人之言也。學之始起，不及百年，達爾文論出，眾雖翕然，攻者亦至眾也。顧乃每經一攻，其說彌固，其理彌明。後人考索日繁，其證佐亦日實。至今外天演而言前三學者，殆無人也。夫群者生之聚也，合生以為群，猶合阿彌巴極小蟲，生水藻中，與血中白輪同物，為生之起點。而成體。斯賓塞氏得之，故用生學之理以談群學，造端比事，粲若列眉矣。然於物競天擇二義之外，最重體合。體合者，物自致於宜也。彼以為生既以天演而進，則群亦當以天演而進無疑，而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郅治自至也。雖然，曰任自然者，非無所事事之謂也。道在無擾而持公道。其為公之界說曰：「各得自由，而以他人之自由為域。」其立保種三大例曰：一，民未成丁，功食為反比例率；二，民已成丁，功食為正比例率；三，群己並重，則捨己為群。用三例者群昌，反三例者群滅。今赫胥氏但以隨其自至當之，可謂語焉不詳者矣。至謂善惡皆由演成，斯賓塞固亦謂爾。然民既成群之後，苟能無擾而公，行其三例，則惡將無從而演；惡無從演，善自日臻。此亦猶莊生去害馬以善群，釋氏以除翳為明目之喻已。又斯賓氏之立群學也，其開宗明義曰：吾之群學如幾何，以人民為線面，以刑政為方圓，所取者皆有法之形，其不整無法者，無由論也。今天下人民國是，尚多無法之品，故以吾說例之，往往若不甚合者。然論道之言，不資諸有法固不可，按此指其廢君臣、均土田之類而言。學者別白觀之，幸勿訝也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，讀者不可不察也。
○論十六 群治
本天演言治者，知人心之有善種，而忘其有惡根，如前論矣，然其蔽不止此，請更論之。晚近天演之學，倡於達爾文。其《物種由來》一作，理解新創，而精確詳審，為格致家不可不讀之書。顧專以明世間生類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，曰物競、曰天擇。據理施術，樹畜之事，日以有功。言治者遂謂牧民進種之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。所謂擇種留良，前導言中已反覆矣。今所謂蔽，蓋其術雖無所窒用者，亦未能即得所期也。蓋宜之為事，本無定程，物之強弱善惡，各有所宜，亦視所遭之境以為斷耳。人處今日之時與境，以如是身，入如是群，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以為今日之最善也。然情隨事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。請即動植之事明之，假今北半球溫帶之地，轉而為積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔蘚耳。更進則不毛窮發，童然無有能生者可也。又設數千萬年後，此為赤道極熱之區，則最宜者深菁長籐，巨蜂元蟻，獸蹄鳥跡，交於中國而已，抑豈吾人今日所祈向之最善者哉！故曰宜者不必善，事無定程，各視所遭以為斷。彼言治者，以他日之最宜，為即今日之最善，夫寧非蔽歟！
人既相聚以為群，雖有倫紀法制行夫其中，然終無所逃於天行之虐。蓋人理雖異於禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至於爭者，特早晚耳。爭則天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，不能自致於最宜，而日為天行所耘，以日少日滅。故善保群者，常利於存；不善保群者，常鄰於滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈；惟治化進，而後天行之威損。理平之極，治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜於天行之強大與眾也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相攻相感而不相得，在此則黎民於變而時雍；在彼則役物廣己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風，化而為立達保持之隱。斯時之存，不僅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，將皆為致所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以致其所為擇；治道則以爭為逆節，而以平爭濟眾為極功。前聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡游其宇而蒙被庥嘉，當思屈己為人，以為酬恩報德之具。凡所云為動作，其有隳交際，干名義，而可以亂群害治者，皆以為不義而禁之。設刑憲，廣教條，大抵皆沮任性之行，而勸以人職之所當守。蓋以謂群治既興，人人享樂業安生之福。夫既有所取之以為利，斯必有所與之以為償。不得仍初民舊貫，使群道墜地，而潰然復返於狉榛也。
復案：自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，捨自營無以為存。但民智既開之後，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此為開明自營。開明自營，於道義必不背也。復所以謂理財計學，為近世最有功生民之學者，以其明兩利為利，獨利必不利故耳。
又案：前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。言學者期於征實，故其言天不能捨形氣；言教者期於維世，故其言理不能外化神。
赫胥黎嘗云：天有理而無善，此與周子所謂「誠無為」，陸子所稱「性無善無惡」同意。荀子「性惡而善偽」之語，誠為過當，不知其善，安知其惡耶？至以善為偽，彼非真偽之偽，蓋謂人為以別於性者而已，後儒攻之，失荀旨矣。
○論十七 進化
今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也；犯一群之常典者，群之人得共誅之，此又有眾者之公約也。乃今以天演言治者，一一疑之。謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自至於太平。其道在人人自由，而無強以損己為群之公職，立為應有權利之說，以飾其自營為己之深私。又謂民上之所宜為，在持刑憲以督天下之平，過斯以往，皆當聽民自為，而無勞為大匠斫。唱者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治為何等治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝雲者，非謂逆天拂性，而為不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為功。夫自不知者言之，則以藐爾之人，乃欲與造物爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以為吾利，其不自量力而可閔歎，孰逾此者。然溯太古以迄今茲，人治進程，皆以此所勝之多寡為殿最。百年來歐洲所以富強稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬物，前民用者，方之五洲，與夫前古各國最多故耳。以已事測將來，吾勝天為治之說，殆無以易也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈宏，吾治癒進，而人類乃愈亨。彼佛以國土為危脆，以身世為浮漚，此誠不自欺之說也。然法士巴斯噶爾不雲乎：「吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思而已。」以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其為物也，與無聲無臭、明通公溥之精為類，故能取天所行，而彌綸燮理之。猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也，將必皆有法制禮俗系夫其中，以約束其任性而行之暴慢；必有罔罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以為養生送死之資。其治彌深，其術之所加彌廣。直至今日，所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是鬼神所為，非人力也。此無他，亦格致思索之功勝耳。此二百年中之討索，可謂辟四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始達，來者方多，有願力者任自為之，吾又烏測其所至耶？是故居今而言學，則名、數、質、力為最精。綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之業，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆學中應歷之境，以前之多所觝，遂謂無貫通融會之一日者，則又不然之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準矣。然此必非篤古賤今之士之所能也。天演之學，將為言治者不祧之宗，達爾文真偉人哉！然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌，日中則昃，終當造其極而下迤。然則言化者，謂世運必日亨，人道必止至善，亦有不必盡然者矣。自其切近者言之，則當前世局，夫豈偶然。經數百萬年火烈水深之物競，洪鈞笵物，陶煉礱磨，成其如是。彼以理氣互推。此乃善惡參半。其來也既深且遠如此，乃今者欲以數百年區區之人治，將有以大易乎其初。立達綏動之功雖神，而氣質終不能如是之速化，此其為難償虛願，不待智者而後明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也。雖臥氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之習，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然為義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智力，奮其志願，由於真實之途，行以和同之力，不數千年，雖臻郅治可也。況彼後人，其所以自謀者，將出於今人萬萬也哉。居今之日，藉真學實理之日優，而思有以施於濟世之業者，亦惟去畏難苟安之心，而勿以宴安媮樂為的者，乃能得耳。歐洲世變，約而論之，可分三際為言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，於生人安危苦樂之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，傺灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，而棄甲曳兵者也。吾輩生當今日，固不當如鄂謨所歌俠少之輕剽，亦不當如瞿曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沉毅用壯，見大丈夫之鋒穎，彊立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；所遇不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，謀所以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：「掛滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者何擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不，丈夫之必。」吾願與普天下有心人，共矢斯志也。
附：《天演論》手稿
○赫胥黎治功天演論序
西國名學家穆勒•約翰有言：「欲考一國之文字語言而能見其理極，非諳曉數國之文字語言者必不能也。」斯言也，吾始疑之，乃今篤信深喻而知其說之無以易也。夫豈徒文字語言之散者而已，即至大義微言，古之人殫畢生之精力，而從事於一學，當其有得，藏之一心則為意，動之口舌、著之簡策而為詞，固皆有其所以得此理之由，而亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼！豈偶然哉！自後人讀古人之書，而未為古人之學，則其於古人所得以為意者，已有切膚精憮之異矣。況夫歷時久遠，簡策沿訛，聲音代變，則通假難明；風俗殊致，則事意參差。夫如是，雖有故訓疏義之勤，而於古人詔示來學之意愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，其所托以傳之理固自若也。夫使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳於茲，或見於彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得於彼者，返而證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學者，蓋萬萬有加焉。此真習異國文字語言之至樂也。
今夫六經之於中國也，所謂日月經天，江河行地者矣。而孔子之於六藝也，《易》、《春秋》最嚴。司馬遷曰：「《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱。」此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者，觀象系辭以定吉凶而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。迨治西洋名學，見其所以求事物之故，而察往知來也，則有內導之術焉，有外導之術焉。內導雲者，察其曲而見其全者也，推其微以概其通者也；外導雲者，據大法而斷眾事者也，設定數而逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉，此固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，即彼所謂外導是已；所謂推見至隱，即彼所謂內導是已。遷之言若詔之矣。此即物窮理之最要二塗也。而後人漠然視之者，未嘗事其事，則亦未嘗咨其術而已矣。
西國近二百年學術之盛，遠邁前古，其所得於格致而著為精理公例者，在在見極，而吾《易》之所著，則往往先之。不肖於《易》至淺且嘗，知傅會者學術之大禁，尤不願躬蹈之以欺世也。顧其事有灼然必不可誣者，吾將舉之以質海內之宏達。今西學之最為切實，而執其理可以測萬事、御蕃變，此名、數、質、力四者之學是已。而《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而通而名之曰易。嗟乎！彌綸天地，豈誣也哉。大宇內事，質力相推。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端動力大例三：其首日：凡物靜不自動，動不自止。既動之，彼力路必直，速率必均。奈端之舉此例也，所謂曠古之智。自其例出，而後天學大明，人事大利者也。而《易》則曰：「夫乾其靜也專，其動也直。」後二百年而斯賓塞氏出，以天演自然言化著書，貫天地人而一理之。歐美二洲學術政教群然趨之，法制大變。其為天演界說曰：「天演者，翕以合質，辟以出力。」而《易》則曰：「夫坤其靜也翕，其動也辟。」西洋自奈端治力學，首明屈伸相報之理。五十年來格致家乃斷然知宇內全力之不增減、不生滅，特轉移為用而已。而《易》又曰：「自強不息之謂乾。」夫物未有增減生滅而可曰自、可曰不息者也。斯賓塞得物變循環之理，自詫獨知，而謂唯丁德爾為能與其義，而中土則自有《易》以來，消息盈虛之言，愚智所口熟也。唐生維廉與鐵特二家，格物五十年，乃知天地必有終極。蓋天之行也以動，其動也以不均，猶水有高下之差而後流也。今者太陽本熱常耗，而以慧星來往度之遞差，知地外有最輕之罡氣為能阻物，既能阻物，斯能耗熱耗力矣。故大宇積熱力毋散趨均平。及其均平，天地乃毀。而《易》曰：乾坤其易之縕耶？易不可見，則乾坤或幾夫息矣。諸如此者，不可僂指。嗚呼！古人之作為是說者，豈偶然哉！夫以不肖淺學，而其所窺及者尚如此矣，則因彼悟此之事將無窮也。雖然，由此而必謂西學所明皆吾中國所前有，固無所事於西學焉，則又大謬不然之說也。蓋發其端而莫能竟其緒，擬其大而未能議其精，則猶之未學而已耳，曷足貴乎？況古書難讀，中國為尤。書言不合，故訓漸失，一也；士趨利祿，古學莫傳，二也；鄉壁虛造，義疏為梗，三也。故士生今日，乃轉籍西學以為還讀我書之用。吾之此言，知必有以為不謬者矣。
晚近風氣漸開，士知弇陋為恥，故西學一道，問津日多，然亦有一二妄庸鉅子，訑然謂彼之所精，不外象數之末；彼之所務，常在功利之間。此所謂未經鞠獄，輒成爰書，鹵莽罪過，莫此為極。赫胥黎氏此書之恉，本所以救斯賓塞任天為治之末流，而其中所論與中土古人有甚合者，且於自強保種之圖洞若觀火。夏日如年，聊為迻譯。至有以多符空言、無裨實政相稽者，則亦不佞所不辭也。
光緒丙申重九嚴復自序
○譯例
一、是譯以理解明白為主，詞語顛倒增減，無非求達作者深意，然未嘗離宗也。
一、原書引喻多取西洋古書，事理相當，則以中國古書故事代之，為用本同，凡以求達而已。
一、書中所指作家古人多希臘、羅馬時宗工碩學，談西學者所當知人論世者也。故特略為解釋。
一、有作者所持公理已為中國古人先發者，謹就譾陋所知，列為後案，以備參觀。
○捲上 卮言一
赫胥黎獨處一室之中，在英吉利之南，背山而面野，窗外諸境，歷歷如在機下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此中有何景物？計唯有天造草昧，人力未施，其藉徵人境者，不過幾處荒墳，散見陂阤起伏間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經刪治如今日者，蓋無疑也。怒生之草，交加之籐，勢如爭長相雄。各據一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內，飄風怒吹，或西發西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之啄踐，下有蟻蝝之齧傷，憔悴孤虛，自補空缺，榮枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然，強者後亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。未知始自何年，更不知止於何代。苟人事不施於其間，則莽莽榛榛，長此互相兼併，混逐蔓生而已，而詰之者誰也。
今者英之南野，黃芩之種為多，此自未有記載以前，革衣石斧之民，所採擷踐踏者，茲之所見，其苗裔耳。計當邃古以前，坤樞未轉，英吉利乃屬冰天雪窖之虛，此物能寒，法當較今尤茂。噫！此區區一小草耳，若跡其祖始，遠及洪荒，則史傳所稱三古以還年代，猶瀼渴之水以方大江，豈直小支而已耶？故理有決無可疑者，則天道變化，不主故常是已。特自皇古迄今，為變蓋漸，淺人不察，遂有天地不變之言。實則今茲所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿，正不知換卻幾番面目而成此最後之奇。且繼今以往，陵谷變遷，又屬可知之事，此地學家不刊之說也。假其驚怖斯言，則索證正不在遠，只須於當前所立處所，鑿深幾尺地皮，但使得見蜃灰，便識升由海底，何以故？蜃灰者，乃螺蛤蛻殼積壘而成，若用顯鏡細窺，其黶旋尚多完具。問其地若不曾經滄海，此恆河沙數螺蛤者何自而來！滄海桑田，斯非荒誕矣。且也，地學之家積驗各種僵石，知動植萬品，率皆遞有變遷。第為變至微，其遷極漸，即假吾人以彭聃之壽，而由暫觀久，潛移弗知，所謂蟪蛄不識春秋，朝菌何知晦朔，而遽以不變名之，瞽說誤人，孰逾此者！
由此而觀之，則知不變一言，決非天道，其悠久成物之理，乃在變動不居之中。夫當前之所見，經二十年卅年而革焉可也，歷二萬年三萬年而後革焉亦蔑不可。但據前事以推將來，則知此境既由變而來，此境亦將恃變以往。顧唯是常變矣，而有一不變者行乎其中。六合所呈，是不變者與時偕行之功效；萬化陳跡，是不變者循業發見之前塵也。此之不變者謂何？非如往者談玄之家，虛標其名：曰道，曰常，曰性而已。今之所謂不變有可以實指其用者焉。蓋其一日物競，其二曰天擇。萬物莫不然，而於動植之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於天擇。天擇者，物爭焉而獨存，則其存也必有其所以存，必其所得於天之分，自致一己之能與其所遭之時與境。及凡週身以外之物力，有其相謀相劑者焉，夫而後獨免於亡而足以自立也。而自其效而觀之，若是物特為天之厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。達爾文曰：「天擇者，存物之最宜者也。」夫物既爭存矣，而天又擇其最宜者而存之。一爭一擇，而變之事起矣。
○卮言二
自遞嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者以明其遷流，會者以指所遭值，此其理古人固發之矣。但古以謂天運循還，週而復始，今茲所見，於古為重規；後此復來，於今為疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡漸繁，由微成著。運常然矣，會乃大異。假由今日所見一草，遠跡始初，將見逐代變體，皆有可尋。迨至最初一形，乃莫定其為動為植。凡茲運行之理，乃化機所以不息之精，苟能靜觀，在在可察。小之極於跂行倒生，大之放乎日星天地；微之則思慮智識之無形，顯之則國政民風之沿革，言其要道，皆可一言蔽之，謂之天演。其說濫觴於上古，而大行於近今百年。蓋格致之學明，而時時可加實測故也。
伊古以來，人持一說以言天，家宗一理以論化，如或謂開闢以前，世為混沌，沕湣轇葛，待剖判而後輕清上舉，重濁下凝；又或言摶土為人，咒日作晝，降及一花一草，蠕動蠉飛，皆自元始之時，有真宰焉，發揮張皇，號召位置，從無生有，忽然而成；又或謂出王游衍，時時皆有鑒觀；惠吉從凶，冥冥實操賞罰，此其說雖非不經，而無如於實事羌無左證。用天演之說，則竺乾西域諸教宗，所謂創造神異之說皆不行。今夫拔地之木，長於一子之微；垂天之鵬，出於一卵之細。其推陳出新，逐層換體，皆遞相銜結而來，又有不易不離之理行乎其內。有因無創，有常無奇。假宇宙必有真宰，則天演一事，即此真宰之功能。惟其為之之時，後果前因，同時並具，不得於機緘已開，洪鈞既轉之後，而別有施設張主於其間也。是故天演之事，不獨見於動植二品草木禽獸之中已也。實則員輿之中，一切民物之事，大宇已內，由日局諸體，至於不可計數之恆星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也。故其事至賾至繁，斷非一書所能罄。今者只就生理民治一事，模略言之，作為卮言十數篇，用以通其義而已。雖然隅一舉而三反，蓋讀者誠於是而有得焉，則筦秘機之鎖鑰者，其應用亦無窮耳。
○卮言三
今夫號物之數曰萬，此無慮之言也，物固奚翅萬哉！而人與居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之禽獸、魚鱉、昆蟲對；動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺運動之植物對；生類者，物之有質而具支體官理者也，與無支體官理之金石水土對。凡此皆為有質之物也，合之無質之聲熱光電動力，而萬物之品備矣。總而言之，氣質而已耳。故人者，具氣質之體，有支幹官骸知覺運動，而形上之神寓之以為靈，此其所以首出庶物而最貴也。然而人貴矣，其為氣質之所囚拘，陰陽之所張弛，排激動盪，為所使而不自知，則與凡有生之類，莫不同也。
有生者生生，而天之命若曰：使生生者，各肖其所生，而又代趨於微異。且周生物一身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趨於微異矣，而風水土谷，資其生者，又常有所左右於其間，於是則宜者亨，不相得者困；宜者壽，不相得者殤。日計不覺，歲校有餘，浸假而不相得者將亡，而宜者獨存其種族矣，此天之所以為擇也。且其事不止此，生之為事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，誠不知其所屆也，而地力有限，則資生之事，常有制而不能踰。是故常法牝牡合而生生，祖孫再傳，食指三倍。以有涯之資生，奉無窮之食指，物既各愛其生矣，不出於爭，將胡獲耶！不必爭於事，固常爭於形，借曰讓之，效與爭等。此物競爭存之論，所由斷斷乎不可易也。是故自其反而求之，使含生之倫，有類皆同，絕無少異，則天演之事，無從而興。天演者，以變動遷流為事者也。使與生相待之資，寒燠燥濕水土，於異種匪所左右，則天擇之事，亦將泯焉。其究也，桔柚可生於朔方，狐貉亦居於南海。使奉生之衣食，恆與生相劑於無窮，則物競之論，亦無所施。何則？爭固起於不足也。然則天演既興，三理不可偏廢。無異、無擇、無爭，有一於此者，非吾人今日所居之世界也。
○卮言四
前之所言，皆取譬於天然之物。天然非他，凡未經人力所修為施設者是已。乃今為之試擬一地焉，或在深山孤島之中，或在絕徼窮邊而外，自元始來未經墾闢，或前經墾闢，而荒棄多時，今者彌望蓬蒿，羌無蹊徑，荊榛稠密，不可爬梳。則人將曰：甚哉！此地之荒穢也。然要知此蓬蒿荊榛，既不假人力而自生，便是種之最宜，而為天之所擇。忽一旦有為之鏟刈穢草，斬伐惡木，繚以周垣，橫從十畝；更為之樹嘉葩，栽美箭，滋蘭力畹，種桔千頭，舉凡非其地所前有，而為主人所愛好者，悉取而培植其中。夫如是乃成十畝園林，凡垣以內之所有，與垣以外之自生，固判然各別矣。此不獨溝塍闌楯，皆有巧思，即一草一花，皆經意匠。正不得謂草木為天功，而垣宇獨稱人事，即謂之皆屬人為焉，無不可也。但此園既假人力而落成，尤必待人力以持久，勢必時加保護，日事刪除，夫而後斯園美觀，可期恆有。假使廢而不治，則經時之後，外之峻然峙者，必圮而日卑，中之瀏然清者，必淫而日塞，飛者啄之，走者躪之，蟲豸為之蠹，莓苔速其枯，而與其地獨宜之蔓草荒榛，或緣間隙而交縈，或因飛子而播植。不一二百年，將見基址僅存，蓬科滿眼，舊主人手足之烈，漸不可見，是青青者，又戰勝獨存，而遺其宜種矣。此則盡人耳目所及，其事豈不然哉！此之取譬，欲明何者為人為。十畝園林，正是人為之一。大抵天之生人也，其週一身者，謂之力，謂之氣；其宅一心者，謂之智，謂之神。智力兼施，以之離合萬物，於以成天之所不能自成者，謂之事，謂之業，謂之工，謂之藝。而一言以蔽之曰人事。自土硎窪尊，以及今之鐵艦電機，精粗迥殊，皆人事也。人事者，所以濟天工之窮也。雖然，苟揣其本以為言，則豈徒是莽莽荒荒自生自滅者，乃出於天生，即此草木亭垣，凡吾人所輔相裁成者，亦何一不由於帝力。夫人巧足以奪天工，固不得謂其說之皆誕，顧唯此橫目冒耏，手以攫而足以行者，則亦彼蒼所賦畀，且豈獨形體為然？所謂運智慮以為才，制行誼以為德，凡所異於草木禽獸者，一一皆秉彝物則，無所逃於天命而獨尊。由斯而談，則雖有出類拔萃之聖人，建生民未有之事業，若以受性降衷而論，則皆與昆蟲草芥同科。貴賤不同，要為天演之所苞，與天理之流行已耳，此固三十年來，西洋窮理之家之公論也。
○卮言五
於是難者曰：誠如是言，天行人治二者，同於天演矣。夫名學之理，事不相反之謂同，功不相毀之謂同。前篇所論，二者相反相毀明矣，以矛陷盾，互相抵牾，二者果舛馳而不可合也。如是則豈名學之理，有時亦有不足信者歟！
應之曰：以上所明，在在皆征諸實事。若名學必謂相反相毀者不出同原，天行人治不能同為天演，則負者將在名學。蓋理征於事，事實如此，不可誣也。夫園林台榭，謂之人力所成可也；謂之天機之動，特誘衷假手於斯人之巧力而成之，亦無不可。獨是人力既施之後，則天行者，時時在在，欲毀其成功，務使復還舊觀而後已。倘治斯園者，不能常目存之，則歷時之後，其成績必歸於烏有，此又事之眾著者也。今如河中鐵橋與沿河之石堰，二者皆天材人巧，交資成物者也。然而飄風朝過，則機牙暗損；潮頭暮上，則基趾微搖；而且涼熱漲縮，則筍緘不得不松；霧淞潛滋，則銹澀不能不長，更無論開闔動盪之日有損傷者矣！是故橋須歲以勘修，堰須時以培築，夫而後可得利用而長久也。故假人力以成務者天，憑天資以立業者人。然而務成業立之後，天人勢不相能，若必使之歸宗反始而後快者。此不獨前所舉之一二事為然，小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之業，無所往而非天人互爭之境。其本雖一，其末乃歧。聞者疑吾言乎？則請觀張弓，張弓者之兩手也，枝左而屈右，力同出於一人也，而左右相距。由是則天行人事之相反也，其原又何不可同乎？同原而相反者，固所以成其變化者也。
○卮言六
夫天行人治二者常相反而不相成，固矣。然而人治之所以有功，即在與天行相反，此補天之說也。何以言之？蓋天行者以物競為功，而人治則以使物不競為志。天行者，動其化物之機，設為當然之境，物各爭存，宜者自立。由是而立者日強，強者日昌；不立者弱，弱乃滅亡。懸至信之格，以聽物之自致而已。至人治乃大不然，立其所祈響之物，而盡吾力焉，為致其所宜者以輔相之，俾克自存，而可大可久也。今請更申前喻，天行者以種類孳生之無窮，每於尋尺之壤，其膏液雨露，僅資一本之生，乃縱不啻數十百本者，萌孽其中，競求長養，乃又以旱干霜雪之虐，為之芸其弱而植其強。迨至一本獨留，此不獨堅韌勝常，且必具與境推移之能，而又或蒙天幸焉，乃能翹爾後亡，由拱把而致干霄之盛也。競存之難，有如此者。至於人治之事，則何如乎！今夫天行之所存，必存其最宜者，然是最宜者，自人而觀之，不必其最美而適用也。是以人治之興，亦興於人之有所擇。譬如草木，必取其所好與利者而植之。即植之後，則必使地力寬饒有餘，蟲鳥勿蠹傷，而牛羊勿踐履；旱則溉之，霜則苫之，愛護煦培，期於長成而後已。何則？彼固以是為美利故也。使其果實華葉，有以當乎主人之意，則其煦培愛護，將相引而彌長，又使天時地利人事不大異乎其始初，則斯人之力，亦可為此樹所常保，此人勝天之說也。雖然，人之勝天亦僅耳。今設所治之園，處於大河之濱，一旦芻茭不屬，慮殫為河，微論於斯之時，主人救死不瞻，樹於何有？即他日水退地干，而平沙無垠，縱主人精工樹藝，而黃茅廬荻而外，何物能生？又設如地學家之說，北球又轉為冰虛，則桃李楂梨，皆屬無由得藝，此天勝人之說也。斯二者皆不可知而可知者也。夫天人相勝固如此矣，然人治雖輔相裁成，存其所善，亦必藉天行之力，而後可致其事，以獲其所期。蓋物競之相刃相劘，雖人治無從盡遏。亦唯其不可盡遏，人治乃日進於無疆。誠以天演之精，在物之生必各肖其先，而又常趨於微異，以其有異，而人擇以興。故樹藝之家，其果實花葉，有未盡當其意者，彼乃遞擇其善種，而日摧其惡種。物競自若也，特前之競也，競宜於天；此之競也，競宜於人。其存一也，而所以為存異。夫如是積累而上之，惡日消而善日長，將見樹棗栗者，可使實如瓜；治蠶桑者，可使繭如甕。乃年月間事，無假神仙之術也。凡此之謂人擇。人擇之行，必學問格致之事精而後可。嗟乎！此真今日謀國富強之秘術，慎勿為鹵莽者道也。
○卮言七
天演之說，若更以墾荒之事明之，其理將愈真而易見。試設英吉利有數十百民，以本國謀生之難，願往新地開墾，於是滿載一舟，前往新洲南島達斯巴尼亞處所。新洲即澳士大利亞，其南有小島，名達斯巴尼亞。方其棄舟登岸，其耳目所觸，水土動植，種種族類，以及寒燠燥濕，皆與英國大異，而莫有同者。於是此數十百民者，蓽路襤褸，辟草萊，烈山澤，驅其猛獸蟲蛇，不使與人爭土，百里之周，儼然城邑矣。乃更為之播英之禾，藝英之果，致英之犬羊牛馬，使之遊且字於其中，將見百里之內，與百里之外，不獨民種迥殊，而動植之倫，亦以大異。凡此皆人之所為，而非天之所設也。故其事與前喻之園林，雖大小相懸，而其理則一。然而人事立矣，而其土之天行自若也，物競又自若也。以一朝之人事，闖然而出於數千萬年天行之中，以與之相抗，或小勝焉而僅存，或大勝焉以日辟，抑或負焉以泯而無遺，則一以此數十百民之人事如何為斷。使其通力合作，而常以公利為期，養生送死之事備，而有以安其身；舉措賞罰之政明，而有以平其氣，則不數十百年，可以蔚然成國，而土著之種產民物，凡可以馴而服者，皆可漸化相安，轉而為之用。不然，使此數十百民者，惰窳鹵莽，愚闇不仁，相友相助之不能，轉而縻精力於相伐，則客主之勢既殊，彼土著舊種者，將因以為利，滅絕之禍，在旦暮間耳。即所與偕來之禾稼、果窳、牛羊或以無所托庇而消亡，或入焉而與舊種俱化。不數十年，將徒見山高而水深，而墾荒之事廢矣！此即謂彼不知自致於最宜，而不為天之所擇焉可耳。
○卮言八
由墾荒以致成國，其所以然之故，前篇已約略言之，將於此篇大暢其說。今設此數十百民之內，而有首出庶物之一人，其聰明智慮之出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬，幸而為眾所推服，而立之以為君，以期人治之必申，而不為天行之所勝。是聖人者，其措施之事當如何？曰：彼亦法園夫之治園已耳。聖人之於其民，猶園夫於其草木也。園夫欲其草木之殖，凡可以害其草木者，匪不芟夷勦絕之；聖人欲其治之隆，凡不利其民者，亦必有以滅絕之、禁制之，使不克與其民有競立爭存之勢。故其為草昧之君也，其餘草萊、猛獸、戎狄，必有其烈之、驅之、膺之之事。其立達人，與其所選舉以輔治者，將惟其賢。亦猶園夫之於果實華葉，其所長養，必其適口與悅目者。且既欲其民和其智力，以與其外爭矣，則其民必不可互爭以自弱也。於是求而得其所以爭之端。以謂爭常起於不足，乃為之制其恆產，使民各有以遂其生，勿廩廩然常懼為強與黠者之所兼併。取一國之公是公非，以制其刑與禮，使民各識其封疆畛畔而毋相侵奪，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其勢固常有所屈也。屈則治化不進，而民生以彫，是必為致其所宜以輔之，而後其業乃可以久大，是故民屈於寒暑雨暘，則為致衣服宮室之宜；民屈於旱干水溢，則為之致瀦渠畎澮之宜；民屈於山川道路之阻深而艱於轉運也，則有道塗、橋樑、漕輓、舟車。設之汽電諸機，所以增倍人畜之功力也；設之醫學，制為藥品，所以救民之癘疾天死也；為之刑獄禁制，所以絕民之強弱黠戇之相欺奪也；設之陸海諸軍，所以御異種強敵之侮伐也。凡如是之張設，皆以民力之有所屈，而為致所宜，務使其民待於天者日以益寡，而於己足恃者日以益多焉。且聖人知治人之人，固賦於治於人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷儒之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必於民力、民智、民德三者之中求其本也，故又為之學校庫序焉。學校庠序之制善，而後智仁勇之民興，智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而後其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。
嗟夫！治國至於如是，是亦足矣。然觀其所以為術，則與吾園夫所以長養草木者，其道豈異也哉！假使員輿之中，而有如是之一國，則其民熙熙然、皞皞然，凡其國之所有，皆有以養其欲而給其求，所謂天行物競之虐，於其國皆不可見，而唯人治為獨隆，其民在在有以自恃而無畏，降而至於一草木禽獸之微，皆其民所以娛情適用之資，有其利而無其害。又以學校之興、刑罰之中、舉措之公也，故其民莠者日少，而良者日多。至一旦蒸為郅治，將各知其職分之所當為，與性分之所本有，通力合作，互相保持，以日進於治化無疆之極，夫如是之國，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，無是國也，以為僅涉想所存而已。然使後之世果其有之，其致之也，將必非任天行之自然，無亦盡力於人治以補天，使物競泯焉，而存者皆由人擇而後可，及其至也，天行人治，合同而化，異用而同功
○卮言九
夫人治之效，如前篇所形容者，可謂至矣。假真有如是之一日，然必謂其盛可長保，則又不敢必之說也。蓋天地之大德曰生，而含生之倫固莫不孳乳而寢多。夫樂牝牡之合而保愛所出者，此有化與無化之民之所同也。方其治之未進也，則死於水旱者有之，死於饑寒者有之。至於兵刑疾疫，則無化之國，其死民也尤深。故大敵之後，景物蕭寥，有無異於新造之國者，其流徙而轉於溝壑者眾矣。迨新主出，物競平，民獲息肩之所，休養生聚，各長其子孫，不數十年，民氣復矣，百年以往，戶口之數，小邑自倍。以有限之地產，供無窮之滋生，不足則爭，干戈之動，週而復始，循若無端，此天下之生所以一治而一亂也。然則治癒隆則民愈休，民愈休則其蕃也愈速。又況其民之德智兩隆，凡天行之致害於人事者，皆有以救而勝之；民之恆產所以仰事俯育者，又各有其畛而無相侵牟。如是則十數傳、數十傳而後，必得神通如耶穌，能以二饅頭食四千餘人而後可。不然，則人道既各爭存，其勢不出於爭，將安出耶？爭則物競興而天行用事，所謂至治之隆，儳然有不終日之勢矣。故人治者所以平物競也，而物競乃即生於人治之大成，此誠天道人理之必然，炯然如日月之必出入，不得以美言飾說，苟用自欺者也。
設前篇所謂首出庶物之聖人，於彼新造烏托邦之中，有如是之一境，此其為所前知，固何待論。然吾儕小人，試為揣其所以挽移之術，則就可知而言之，其術將不出二塗而已。一則任民之孳乳，至於過庶食不足之時，然後謀所以處置之者；一則量其國之食以為生，立嫁娶收養之程限，而使其民不得有過庶之一時。夫由前而言，則即今者英國與德法諸邦之所用，然其事不過移密就疏，挹茲注彼，以鄰為壑，會有窮時，窮則大爭仍起。由後而言，則微論程限之至難定也。就令微積之學，格致之事，日以益精，而程限較然可立，而其行法之方，又安出耶？此又事之至難者也。於是而議者曰：是不難。天下事有驟視若不仁，而實則天下之至仁也者。今庶而過，既必至爭，爭則必有所滅，而滅又未必皆不善者也。則何若於此之時，先去不善而存其善。夫聖人之治民，與園夫之治草木，其為道固同矣。園夫之於果實花葉，過盛則刪夷之而已矣；拳曲擁腫，則拔除而已矣。夫唯如是，故其所長養者，皆嘉葩珍果，而種日進也。去不材而育其材，治何為而不若是。罷癃、愚闇、殘疾、顛丑、盲聾、狂暴之子，不必盡取而殺之也。鰥之、寡之，俾無遺育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必強佼、聖智、聰明、賢哲之子孫。此真郅治之所期，而又何憂乎過庶。主人對曰：唯唯，願與客更詳之。
○卮言十
蓋輓近天演家用其擇種留良之術於樹藝牧畜之間，而繁碩茁壯之效，若鍥左券而致也。於是以謂，人者生物之一宗，雖靈蠢攸殊，而血氣之驅，傳衍種類，所謂生當肖其先，而又代趨微異者，與動植諸品，無或殊焉。夫其術既用於草木禽獸而大驗矣，則行之人類，亦將日起而有功。此其說，雖若嚇人，然執其事而擇其效，則確乎有必然者。顧惟是此擇與留之事，將誰任乎？前於墾田立國之始，設為主治之一人，所以雲其前識獨知，必出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬者。蓋必如是，而後可獨行而獨斷也。誠使如是，則無論如亞洲諸國，但聰明作元後，作君作師，而天下無敢越志之至尊；或如歐洲天聽民聽，天視民視，公舉公治之議院。或獨或聚，聖智同優，夫而後托而使主治也可，即托之以此擇與留之事，亦蔑不可，然而曠覽此三洲大小六十餘國之間，而上下其古今之記載，此獨知前識，出於人人，猶人道之出於牛羊犬馬者，果其誰耶？
夫擇種留良之術，其用諸樹藝牧畜而大有功者，以其所擇者草木禽獸，而擇之者人也。今則以人擇人，是何異於上林之羊，欲自為其卜式；汧渭之馬，欲自為其伯翳，多見其不知量而敗也已。且欲行此道，是操選政者，不獨具前識如神明，又必極其剛戾忍決之資而後可。夫剛戾忍決固無難，暴君酷吏，誠優為之。即今歐美諸邦，所號為民主，而實則聚數十百萬人之眾，稱天而行，以陵駕一切者，亦皆能之。獨先覺之事，則分限於天，而不可以人力勉也。然則此不僅求之一人之為難，即合一群之才力以思，亦不可得。久矣合群愚不能成一智，聚群不肖不能成一賢也。且從來人種難分，比之飛走下生，或相倍蓰，每有孩提之子，其性情品格，父母視之為庸兒，旁觀目之為劣子，溫溫未試，不比於人。逮磨礱世故，變動光明，事業聲施，赫然驚俗，國蒙其利，民載其功。吾固知聚百十少年於此，使天演家憑其能事，恣為抉擇，使判某也為賢為智，某也為不肖為愚，某也宜室宜家，某也當鰥當寡，應機立斷，無或差訛，用以擇種留良，事均樹畜。來者不可知，若今日之能事，則尚未足以企此也。
以上於丁酉四月望日刪節 復自記
○卮言十一
夫聰明前識，首出庶物之神人，既已渺不可得，則此擇種留良之術，無以行於民政之間，前論所陳，曒然如日。故以人代天，其事必有所底，此無可如何者也。原夫斯民所以相系相屬之故，其理至為微妙難思。使未得其人，而欲冒行其術，則不特於治理無所復加，且慮其術果行，則其群將渙。人之異於禽獸者，以其能群也。第深思其所以能群之故，則其理明矣。雖然，天之所生，其能群者，乃不獨斯民而已。試略舉之：禽之能群者，如雁如烏；獸之能群者，如鹿如象。至如米利堅之犎，阿非利加之獼，則其尤大彰明較著者也；昆蟲之能群者，有蟻有蜂。凡此皆因其能群，而自存於物競之後者也。今將即蜂之群而察之，其與民之為群同歟異歟？意或者其皆可深思，而以明夫天演之理歟？
夫蜂之為群也，審而觀之，乃真有合於前古三代之規，而為今日歐洲以均富言治者之極制也。彼以均富言治者曰：財之不均，亂之本也。故一國之民，當通力而合作，事各視其所勝，養各給其所欲。而為上者，察式廉空，使各得分願，而莫敢並兼焉，夫而後可與言治。此其道，蜂道也。夫蜂有後，蜂王雌，故曰後。其民雄者惰，而操作者半雌。採花釀蜜之蜂皆半雌，而其雄不事事，而俗誤以為雌，呼曰蜂姐。一壺之內，計口而稟，各致其職。昧旦而起，吸膠戴黃，制為甘薌，用以共保其群之生，而與凡物為競。此雖蠉飛蝡動之所為，然核其事，而考其所以為存之理，則與前所論墾土立國之人治，其事豈異也哉！其為群也，動於天機之不自知，各趣其功，而於以相養。各有其職分之所當為，而未嘗爭其權利之所應享。是輯輯者，為有思乎？有情乎？吾不得而知之也。若自其可知者言之，則無亦最粗之知覺運動而已。然設以蜂言蜂，使其中有勞心者焉，勞力者焉，則勞心者必其雄而不事事之惰蜂。以其暇也，其所有神識智計，必為天之所縱，而皆生而知之，而非由學而來，或由悟而入也。其勞力者必其半雌，凡所為盻盻然終身勤動，以為釀蓄之事，而所稟之食，又裸然僅足以自存，是細腰者，亦必安而行之，而非有計較審度。由墨之道以為人，抑由楊之道以自為也。何則？彼皆自裂房茁羽而來，各趨其方，未嘗有或教焉者，或學焉者，而能事已各具矣。然則蜂之為群，其非為物之所設，而為天之所成明矣。而天之所以成此群者奈何？曰：與物以含生之欲，輔之以自動之機，而後冶之以物競，捶之以天擇，使肖而代遷之種，自范於最宜，以存其種，此自無始來，累其漸變之功，以底於如是者。及其既成，乃誘然皆生，而不知其所以生；同然皆得，而不知其所以得。彼動物學家於殊種之蜂，由孤懸之蒲蘆果蠃，漸至群聚之蜜蜂，遞析區分，明其所以迭殊之故，知其為天演之一事也。
○卮言十二
人之有群，其初亦動於天機之自然乎？其亦天之所設，而非人之所為乎？蓋群肇於眾，其所聚而不散者，理與禽獸無以異也。曰：將以善其相為生養保持之事而已。其始不過夫婦、父子、兄弟之合，合久而聯繫之情益固。迨生齒日蕃，則相為生養保持之事亦愈益備。夫如是之群，合以與其外爭，或人焉，或獸焉，將皆可以無畏，而有以自存。蓋唯泯其爭於內，而後有以為強，而勝其爭於外也。此人所與飛走蝡泳之群，同其理而無少異者也。
然則人蟲之間，卒無以異乎？曰：有。鳥獸昆蟲之於群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜂然。雌者雄者，一受其成形，則器與體俱，專專然趨為一職，以畢其生，以效能於其群而已矣，又烏知其餘！假有知識，則知識此一而已矣；假有耆欲，亦耆欲此一而已矣。何則？形定故也。一壺之內，新王不生，則本其形以為事，各奮其職，以應其群之所需，相待而不可偏廢，而又安用其爭也哉！至於人則不然。其受形雖有大小強弱之不同，其賦性雖有愚智巧拙之相絕，雖情感知覺，亦誠有不可以齊一者。然天固未嘗限之以定分，使劃然為其一而不得跂其餘，曰此可為士，必不可以為農；曰此終為小人，必不足以為君子也。此其異於鳥獸昆蟲者一也。且凡人之性情，其與生俱生者，有大同焉，曰好甘而惡苦，曰先己而後人。夫曰先天下為憂，後天下為樂者，世固有是人焉，而無如其非本性也。夫人之先亦遠遠矣，其始禽獸也，不知更百萬年而為山都木客，又不知更幾何年而為毛人猺獠，由毛人猺獠，經數萬年之治化，而漸有今日，此不必深諱者也。自禽獸以至為人，天演之事也。其間物競天擇之用，無時而或休，而所以能與萬物爭存，戰勝而種盛者，有其所最宜故也。其所最宜雲何？曰獨善自營而已。自營為私。私之一言，乃自無始以來，斯人種子，由禽獸具此，漸以為人，直至今日，而根株尚在者也。先民曰：人之性惡。又或曰：人為孽種，自有生以來，便含罪過。其語皆有所證，而未可以盡非也。是故凡為生人，莫不有欲，莫不求遂此欲。其始能戰勝萬物，而為天所擇以此。其後用以相賊，而為天所誅亦以此。何則？自營之私大行，則群道息矣，此人所與禽獸昆蟲異者又其一也。
○卮言十三
自營者必侈於自由，自由侈則侵人，侵人則爭，爭則群渙。故曰：自營大行，群道將息也。然而天地之性，物之最為能群者又莫人若也。如是則其所受於天，必有以制此自營者，夫而後有群之效也。是故要終原始，知人之所以群，與物之所以群，必有其甚異者，不僅如前所云二者已也。夫物莫不愛其苗裔，否則其種早絕而無餘，此夫人而知之理也。獨愛子之情，至於人而特摯。又以人子之生，其有待於父母之保持，較他物為最久，故其用愛也尤深，以其所愛，及其所弗愛。然則慈幼者，仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私以起，由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。尤有異者，惟人道善以己做物。凡他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，而無概於其中。此所謂感而遂通者也。講生物之學者，謂儀形肖貌之事，獨人為能，禽獸不能畫，不能像，以至容止音聲，凡放仿之事，庶物或亦能之，終不如人倫之獨絕。無寧惟是，即情想隱微之間，皆相為感通，不能矯然離群，使人自人而我自我。故語日：一人向隅，滿堂為之不樂；孩提調笑，戾夫為之破顏。涉樂方笑，言哀已難，動乎所不自知，發乎其不自己。
或謂古有人焉，舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。吾聞其語矣，未見其人也。設今日而有深識高明之士，其意氣若將塵垢秕糠一世也者，驟於塗中，遇一童子顯然傲侮輕賤之，謂彼其心，毫不一動然者，吾尚未之敢信也。往者埃及之哈猛必欲取摩德開而梟之高竿之上，可謂過矣。然以亞哈穌魯經略之重，而何物猶太，漠然視之，其憾之者猶人情也。復案：此事與西京李將軍殺灞陵尉事絕相類。不見夫怖畏清議者乎？刑章國憲，未必懼也，而斤斤然以鄉里月旦為懷，美惡毀譽，至無定也，而禮俗既成之後，則通國不能畔其範圍。人寧受饑寒之苦，不忍捨生，而愧情一興，則計短者至於自殺，凡此皆感通之機，而人所以甚異於禽獸者也。感通之機神，斯群之道立矣。是故治化愈開，人與人之聯繫愈密，密故民氣愈和，而所以和者，又以憂樂公而感通廣也。他人之所為，常衡之以我之好惡，而我之所作，亦考之以他人之毀譽。自齠齔以至黃鮐，凡人與已之一言一行，皆與好惡毀譽，相附而不可離，其究也，乃不能作一念焉，而無好惡毀譽之別，由是而有是非，亦由是而有羞惡。故人心常德，皆本之能相感通而後有。於是而人心之中，常有物為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群也。
○卮言十四
夫群之不散，由人心之有天良，而天良發於人道之善為相感。其端起於至微，而其效終於至鉅，夫此之為治化。治化者，固天演之一事也。其用在厚人類之生，大其與物為競之能，用以自全於天行酷烈之際。故治化雖原出於天，而不得謂其不與天行相反也。然自禮刑之用，皆所以息忿而平爭，故治化進而天行日消，即治化進而自營之私日減，自營減之至盡，則人與物為競之權力，又未嘗不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而論之，則合群者，所以平群以內之物競，即所以敵群以外之天行。人惟以自營，能獨伸於庶物，而自營過用，則其群以漓，以合群而有治化，治化進而自營減，克己仁讓之風興，然自其群又不能與外物無爭，故克己太深，而自營盡泯者，其群又未嘗不敗也。無平不陂，無往不復，理誠如是，無如何也。今泰東西之言道德者，皆曰終身可行莫如恕，平天下莫如絜矩矣。泰東者曰：己所不欲，勿施於人。所求於朋友先施之。泰西者曰：施人如己所欲愛。又曰：設身而處地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所謂金科玉條，貫徹上下者也。顧此為名言，夫豈可議。且自常人行之，有必不能悉如其量者。雖然，學問之事，與名教微有不同。名教重利害，學問審虛實。故言理貴乎其真，而無容心於其言之美惡，苟自其實事而言之，則恕道與自存之理，固期期乎有其不相比附者也。蓋為惡者，莫不欲逃其誅，此人心之所同也。今有盜吾財者，使吾而處盜之地而為計焉，則莫若勿捕而勿罰。今有批吾頰者，使吾而設批者之身，則左受而右不再焉，已厚幸矣。夫如是，其說果行，將天下有金科玉條，而無民約國法也。持是理以與物爭存，其魂魄或為天之所擇，而其身先無以存於世矣。是故恕之為道，可以行其半，而不可行其全；可以用之民與民，而不可用之國與國。民尚有國法焉，為之持其平而與之直也。至於國，則吾恕而彼不恕，為之持其平而與之直者誰哉！故自營盡而純無私者，其群又未嘗不敗也。
○卮言十五
右十四篇皆詮天演之義，得一一復案之。第一篇，明天道之常變，而其用在物競與天擇。第二篇，標天演之大義，明其為萬化之宗。第三篇，專就人道言之，以異、擇、爭三言，明治化之所以進。第四篇，取喻園夫之治園，明天行、人治之必相反。第五篇，言二者雖反，而出一源。特天行則恣物之爭，而存其宜；人治則致物之所宜，以求得其所祈響。第六篇，天行既泯，物競斯平。然物有肖先而異之性，故人治可以范物，使日進善而不知，此治化之所以大足恃也。第七篇，更以墾土建國之事，明治化之正術。第八篇，設其民日滋，而有神聖為之主治，其道固可以園夫為師。第九篇，證其術之終窮，窮則天行復興，人治終廢。第十篇，論所以救治之術，獨有耘莠存苗，而以人耘人，其術必不可用。第十一篇，言群出於天演之自然，有能群之天倪，而物競為之爐錘，人之始群，不異昆蟲鳥獸也。第十二篇，言人與物之不同。一曰才無不同，一曰自營無藝。二者皆爭之器，而敗群之凶德也。然其始則未嘗不用是以自存於綱縕草昧之時。第十三篇，論所以能群之吉德，始之於能感，終之於天良。人有天良，群道乃固，於此窺擇種之術之不可用矣。第十四篇，明自營雖凶，亦在所用，而克己至盡，未或無傷。故恕之為用，有時而窮，而古今百王之治，不能一日廢兵刑也。
統此十四篇之論而觀之，則知人擇之事，可以行草木禽獸之中，斷不可行諸人群之內。人群者，本克己仁讓而後立也。擇種之說行，姑無論智之不足恃也，就令足恃亦使惻隱仁愛之風日衰，而其群以渙。假令有國者，而逢過庶之患，則以為欲善吾群，則莫若順天行之道，去其愚不肖與弱，而存賢智與強，夫如是，則凡卹罷癃、養殘疾之政，皆與其治相舛而不行，直至醫藥治療之學可廢，而男女之合，亦將如會聚牸牝之為，而隳夫婦之倫而後可。狹隘酷烈之治深，而慈惠哀鄰之意少。數傳之後，風俗遂成，斯群之善否不可知，而所恃以相維相保之天良，其有存者不其寡歟！故曰以人擇求強，乃其效適以得弱。蓋過庶之患，難圖如此。雖然，今者天下非一家也，五洲之民，非一族也。物競之水深火烈，時平則隱於通商庀工之中，世變則發於戰伐縱衡之際，此中天擇之事，所眷而存者雲何？而群道所因以進退者又奚若？國家將何所恃，而有以自立物競之餘，雖其理誠為奧賾繁衍，非此區區卮言所得盡，深察世變之士，當思之而自得於言外也夫！
此下宜附後案，著斯賓塞爾「治進自不患過庶」之旨。
○卮言十六
前篇謂治化進，則物競不行固矣。然此不過天行之物競已耳。何謂天行物競？救死不贍，民爭食也。此之雖泯，而人治之物競，猶自若也。何謂人治物競？趨於利祿，求上人也。唯物競長存，而後主治者可以操砥礪之權，以礱琢天下。夫主治者，或獨據全權之君主；或數賢監國，若周共和；或合通國之權，如泰西之民主。其制雖異，其權實均，亦各有推行之利與弊。要之其群之治亂強弱，視民品之如何，主治者抑其次矣。然而既曰主治，斯皆有化導其群之能，而其為術，不外道、齊、舉錯與刑賞之間而已。蓋主治者懸一格以求人，曰必如是吾乃尊顯爵祿之，使所享之權與利，優於常倫焉，則天下皆奮其材力以思，以求合於其格，此又不遁之理也。其始也為競，其究也為習，習之既成，則雖天子有不能與庶物角勝者。後之衰者馴至於亡，前之利者，適成其弊。此導民取捨之間，所以大可懼也。故天演之事，某端恆孕於至微，而為常智之所忽。及蒸為風俗，淪浹性情之後，見其為弊，乃謀所以反之。操一葦以障狂瀾，灑杯水以救車薪，此亡國亂群所以相隨屬也。群之既渙，則人治已失其權，即革故鼎新者，亦不過勉為其時之最宜，以聽天事之抉擇，此所謂人群天演也。
赫胥黎曰：人群天演，其用事與動植之天演皆不同。事功之轉移易，而民之性情氣質變化難。持今日之英國以與圖德之朝相較，自顯理第七至女主額裡查白為圖德之代，起明成化二十一年，至萬歷三十一年。則國政民俗相懸遠矣。而吾民之官骸情性，則若無少異於其初。詞人狹斯丕爾之所寫生，狹斯丕爾，萬歷間詞曲家，其傳作大為各國所誦讀寶貴。與今之人不僅聲音笑貌同也，其相攻相感不相得之情，又無以異。若謂民品之進，必待治化既上，天行盡泯而後有功，則自額理查白以至維多利亞，此兩女主相去三百餘年之中，兵爭蓋寡，無熾然用事之天行也。且所謂擇種留良之術，雖不盡用，亦間有行者。刑罰非不中也，民之得罪於群者，或流之，或殺之，或錮之終身焉，以遊惰呰窳者之種下也，故振貧之令曰：凡仰給縣官者，男女不同居，凡此之為，皆所以使不肖者無遺育其種類，以害此群也。然其事卒未嘗大驗者，則又何也？蓋如是之事，合通國而計之，則所及者隘，一也；犯法者，失業者，事常在中年以後，故刑政未加乎其身，此凶民惰民已婚嫁而育子矣，此又其一也。且其術之窮不止此，夫世之不幸罹文網，與無操持而惰游者，其氣質種類，不必皆不肖也。蓋人之至於死囚貧乏者，其受病雖恆在乎性情，而太半則緣乎所處之地勢。善乎，英諺有之曰：糞在田則為肥，在衣則為不潔。然則不潔者乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以揚其惠聲；而中產之家，則坐是以至於凍餒。猛毅致果之性，所以成將帥之威名；仰機射利之奸，所以致商賈之厚實。而用之一不當，則刀鋸囹圄從其後矣。然則彼被刑無賴之人，不必皆由天德之不肖，而恆由人事之不祥也審矣。滔行失業，於種乎何尤！今而後知絕其種嗣，俾無遺育者之真無當也。且每有人種受性甚偏，乃以胖合得宜；有以劑其偏，而生子大異。故即英倫一國而言，五百年治功所進，幾於絕景而馳，而其民氣質性情，尚無可指之進步。而歐美兩洲之物競熾然。天演為爐，天擇為冶，所駸駸日進者，乃在學術、政治、工商、兵戰之間。嗚呼！可謂奇觀也已。
○卮言十七
且今之競於其群者，非競於所以為存也。誠如是，則衣食足以救寒饑，居室足以御風雨，無餘事矣。今之競，非競於所以為存也，競於富貴優厚而已。戰而勝者在上位，持梁嚙肉，馳堅策驕，而役使夫其群之眾；不勝者居其下流，其尤病者，乃無以為生，而或陷於刑網。今者合英吉利通國之民而計之，其戰而如是勝者，百人之內，幾幾得二焉。其赤貧犯法者，自我觀之，亦不過得二焉，恐議者之以為少也。吾今乃以為百人得五可乎？然則前所謂天行之虐，所見於此群之中，統而計之，不外二十得一而已。是二十而一者，蓐然在塗炭之中，日有寒饑之厄，周其一身者，皆猥陋不潔，不足以遂其生，嫁娶無節，蕃息之易，與圈牢均。故其兒女，雖以貧露多不育者，然其生率常過於死率也。雖然，彼貧賤者，固常自為一類也。此二十而一者，固不能於二十而十九者，有選擇舉廢之權也。則群之不善，非其罪也。設今有牧焉，於其千羊之內，簡其最下之五十羊，驅而置之磽確不毛之野，任其弱者自死，強者自存。夫而後乃驅此後亡者，還入其群，而並畜同牧之，此其牧為何如牧乎？此非過事之喻也，不及事之喻也。何則？今吾群之中，是赤貧陷刑者，尚未為最弱極愚之種，如所謂五十羊者也。且今之競於富貴優厚者，當何若而後能勝乎？以經道言之，必其精神強固者也，必勤足以赴功者也，必智以慮事，忍以濟事者也，又必其人之非甚不仁，而後有外物之感孚，而恆得同類之己助，此其所以為勝之常理也。
然而世有如是之民，以競於群中，而又不必得勝效者，則又何哉？蓋世治之最不幸，不在於賢者在下位而不能升，而在於不賢者在上位而無由降。門第、親戚、援與、財賄、例故，與夫主治者舉錯之不明而自私，之數者皆其沮降之力也。譬諸重濁之物，而傅之以氣脬木皮；又如不能游者，挾救生之環，此其所以為浮，而非其物之果能沿溯鳧沒以自舉而上也。使一旦取其所傅者而去之，則凡以愚不肖以處上者，將皆如水中之泥沙，本地親下，必終歸於其所。而物競天擇之事，將使一群之民，如一壺之水，然熨之以火，而其中無數之莫破微塵，暖者自升，冷者旋降，循環周流，至於同溫等熱而後已。是以任天演之自然，而聽其效之自至，則一群之眾，其戰勝自存，而為斯群之大分者，固不必其最宜，將皆各有所宜，以自與其群相結。其為數也既多，其合力也自厚，其孳生也自廣。夫以多數勝少數者，天之道也，又何慮於前所指之二十而一之莠民哉！嗟呼！又真善群之至術也。
今夫一國之事，自外而言之，則有邦交；自內而言之，則有民政。邦交民政之事，必操之聰明、強固、勤智、忍毅而仁之人。夫而後其國強而民富者，天下所共知也。由吾之術，則不肖自降，賢者自升。邦交民政，必得其宜者以為之主，且與時偕行，流而不窒，蓋不僅富強而已，抑且有進群之效焉。此固人事之可恃而有功者也。夫何必擇種留良，法園夫之治草木；又何必任運推移，自勉於天行之最宜而後為善戰！
○卮言十八
前數篇言園夫之治園也，有二事焉：一曰設所宜之境以遂物之生；一曰去惡種而存其善種。此自人治之事而言之，則前者為保民養民之事，後者為善群進化之事。善群進化之事，園夫之術必不可行，故不可以人力致。而古今為治，不過保民養民而已。而後之事則行之於教民之間，在取民同具之明德，固有之良能，而日新擴充之，以為其群所公享之樂利。古者為學，形氣道德之家，分而為二，今者合二為一。所論者雖道德治化，而其所由之術則格物家所用，以推驗證明形下者也。始於實測，繼而推求，終於試驗。凡政治之所施，皆用此術，以考核揚榷之，由以知其政之窒通，與能得其所祈響否也。夫天行物競，固無從絕於兩間。誠使五洲有大一統之一日，書車同其文軌，刑賞出於一門，人群大和，而人外之爭尚自若也；過庶之禍，無可逃也。人種之先，既以自營不仁而獨伸於萬物，累傳以後，惡本仍存，呱呱墜地之時，已含無窮為己之性。私一日不去，爭一日不除；爭一日不除，天行依然用事，如日之照，無可疑者。夫使後來之民，得純公理而無私慾，此去私者，天為之乎？抑人為之乎？吾今日之智，誠不足以前知，然而一事分明，則今者之民，既相成群而不處於獨，若私過用，則不特必害於其群，抑且終傷於一己。何則？托於群而為群所必不能容故也。是以成己成人之道，必在懲忿瘠欲，愛人屈私。此其事誠非可樂，而行之其效之美，乃不止於可樂。
今夫人類自其天秉而觀之，則自致智力，教化道齊，可日進於無疆之休，蓋無疑義。然而自夫人之用智用仁，雖聖賢不能無過，自天行常與人治相反，而時時欲毀其成；自夫人之不能無怨懟，而常覬覦其所不可期；自夫人囿於形氣之中，而知識必不能逾以窺天事之至奧。夫如是而曰：人道必終有極美備之一時，有善無惡，有樂無憂，特需時以待之，其境必至者，真理之所必無，而人道之所以足閔歎也。而今之持前說者，抑何多也。此事如割錐術中，雙曲線所有之遠切線，可日趨於至近，而終不可交。雖然，既生而為人，則及今可為之事亦伙矣。遂古以來，凡人類所有之事，皆所以補天輔民者也。已至者無隳其成功，未至者無怠於自進，則治化與日月俱新，亦有作前人所夢及者，前事具在，較然可知。夫如是以保之，夫如是以將之。然而形氣內事，皆拋物線也，至於其極，不能不反。反則大宇之間，又漸為天行之事。人治以漸，退歸無權，我曹何必取京垓年代以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉！
丁酉四月十七日刪節 復識
是日俄羅斯使人胡王至紫竹林，以海軍公所為邸，吾於案上聞炮聲，知其至也。
附識。
○卷下論一
道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用鉤湛縋幽，然後為大乎？今夫莢兩緘以為郛，一房而數子，瞀然不盈掬之物也。使藝之不違其性，雨足以潤之，日足以暄之，則無幾何，其力之內蘊者敷施，其質之外益者翕受；始而萌芽，繼乃引達，俄而布薆，俄而堅熟，時時蛻其舊而為新，人弗之覺也，覺亦弗之異也。睹非常則驚，見所習則以為不足察，此終身由之而不知其道者之所以眾也。夫以一子之微，俄而有根荄支幹花葉果實，非一曙之事也。其積功累勤與人事之經營裁斫異，而實未嘗異也。一鄂一柎，極之微塵質點，其形法模式，苟諦而視之，其結構鉤聯，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。一本之植也，析其體則分為官，合其官則為具體。根干以吸土膏也，枝葉以收淡氣也；色非虛設也，草木有綠精，而後得日光能分炭於炭養二。形不徒然也，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特無為以成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之成，其形制之巧密既如彼，其功用之美備又如此，然而天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而彫矣。熒然暉者，浸假而瘁矣。夷傷黃落，蕩然無存。存者僅如他日所收之實，復以函將然未然之生機，用以顯太極無極之能事，至哉神乎！其生物不測有如此者。
今夫易道周流，耗息迭用。所謂萬物一圈者，無往而不遇也。不見小兒之拋堶者乎？過空成道，勢若垂弓，是名拋物曲線。復案：此線乃極狹橢圜之兩端。假如物不為地體所隔，則將行繞地心，復還所由拋之本處，成一橢圜。其二臍點，一即地心，又其一在地平以上也。從其淵即頂點而平分之，則前半颺而上行，後半阤而下降。此以見天行之從虛而息，由息而盈，從盈而消，由消反虛，生理所歷，與斯同道。故天演者，如網如箑，始以一本，散成萬殊，以一本含萬殊之能，以萬殊極一本之致；又如江河然，始濫觴於崑崙，繼乃出梁益、下荊襄，洋洋浩浩，趨而歸海，而興雲致雨，則又反宗始。以簡易伏變化之機，是之謂儲能；後漸繁殊，極變化之致，是之謂效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。此大宇之內，仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，有生無生所莫能外也。
額拉吉賴圖周時希臘人曰：世無所謂今也。有過去，有未來，而無見在。譬之濯足長流者，抽足再入，已非前水。何則？是混混者，未嘗待也。方雲一事為今，其今已古。且精而言之，豈僅言之之時已哉！當其涉思，所謂今者，固已往矣。今然後知靜者未覺之動也。平者不喧之爭也。當其發見，目擊道存，要皆群力交推，屈伸相報，萬流匯激，勝負相乘，大宇長宙之間，常此摩蕩運行而已矣。在天成象，在地成形；精之而為神為慮，顯之而為氣為力。物烏乎憑而有色相？心烏夫主而有覺知？將果有物焉，不可道，不可名，而為是蕃變者因耶？萬世之後，而有能通其故者，猶旦暮遇之矣。
復案：前論所言，植物由實成樹，樹復得實，相為生死如環無端固矣。但輓近生學家言，以為凡有生氣之物，人禽、蟲介、草木，謂之有官之物；而金石、水土則為無官，無官者不死，以其未嘗有生也。而有官者一體之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不死者乙。判然兩物。如一草木，其根荄、支幹、果實、花葉，甲之事也。而乙則離母而附於其子，綿綿延延，代可微變，而不可以死，或可分其少分以死，而不得以盡死，此動植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自得生受形以來，遞嬗迤降，以至於今，未嘗死也。又，儲能、效實乃力學理學家常語，即中庸之中和。
○論二
大地摶摶，諸教雜行，夫其中聖賢之所以詔垂，帝王之所制立，雖恉意懸殊，何一不因畏天坊民而後起事乎！疾痛慘怛，莫究所由然；愛惡相攻，致憾於同種。神道王法，要終本始，其事固皆從憂患生也。且憂患果何物乎？夫其物既為兩間所無可逃，則其事知為天演所不可離。是故憂患者，天行之用，施於有情，而與知慮並立者也。夫天地之性人為貴，苟非能群，則天秉無由張皇，而最貴最靈之能事不著。人非能為群也，而不能不為群；有人斯有群矣，有群斯有憂患矣。故憂患之淺深，視能群之量為消長。方其混沌僿野，與鹿豕同，謂之未嘗知憂患焉，蔑不可也；進而穴居巢處，有憂患矣，而未攖也；更進而為射獵遊牧，為戎獠，為蠻夷，攖矣而猶未至也；獨至倫紀明，文物興，宮室而耕稼，喪祭而冠婚，如是之民，夫而後勞形鉥心，計深慮遠，若天之胥靡，而不可弛耳。鹹其自至，而虐之者誰歟？
民之初生，固禽獸也。無爪牙以資攫拏，無毛羽以御寒暑，比之鳥，則以手易翼，而無與于飛；方之獸，則減四為二，而不足於走。夫如是之生，而與草木禽獸樊然雜處大地之中，乃能巋爾自存於物競最烈之後，且不僅自存，乃褎然有以首出於庶物。然則人於天地之中，獨具最宜以制勝萬類也審矣。是豈徒靈性有足恃哉！亦由自營之私勝耳。然則不仁者，今之所謂凶德，而夷考其始，乃人類之所恃以得生，深於私，果於害，奪焉而無所與讓，執焉而無所於捨，此皆所恃以為勝也。是故渾荒之民，實合狙與虎之德而兼之。形便機詐，好事傚尤。附之以合群之材，重之以貪戾狠摯、好勝無所於屈之風。少一焉其能免於陰陽外物之害，而不為所吞噬殘賊無□類者寡矣。然而孰知此所恃以勝物者，浸假乃轉以自伐耶？何以言之？人之性不能不為群，群之治亦不能不日進；群之治日進，則彼不仁之自伐亦日深。人之始其與禽獸雜居者，不知其幾千萬歲也；取於物以自養，習為攘奪不仁者，不知其幾千百世也。其習之於事也既久，其染之於性也自深。氣質姻成，流為種智。是以其治化雖進，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人多而善人少也。夫自營不仁之宜於為散，不宜於為群；宜於亂而不宜於治，夫人而知之者也。
昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化為麟鳳騶虞也。而無如是狒狒耽耽者，卒不可以盡伏。向也，資二者之德而樂利之矣，乃今試嘗用之，則樂也每不勝其憂，利也常不如其患。凶德之為虐，較所謂陰陽外物之害，不翅過之。由是悉取其類，揭其名而戮之，曰過、曰惡、曰罪、曰孽。又不伏，則鞭答之、放流之、刀鋸之、鐵鉞之。甚矣哉！群之治既興，是狙與虎之無益於人，而適用自伐也。而孰知其始之固賴是以生乎？是故憂患之來，其本諸陰陽者猶之淺也，而緣諸人事者乃至深。六合之內，天演昭回，其奧衍美麗，可謂極矣，而憂患乃與之相盡。然則治化之興，果有以袪是憂患者乎？將人之所為，與天之所演者，果有合而可奉時不違者乎？抑天人互殊，而二者之事，固不可以終合也。
○論三
大抵未有文字之先，草昧敦龐，是為遊獵之世。游，故散而無大群；獵，則戕害而鮮食艱食，此所謂無化之民也。文字既興，斯為文明之世。文者以言其條理，明者所以別於草昧。出草昧，入條理，非有化者不能也。然而化有久暫之分，而治亦有偏賅之異。自營不仁之氣質，變之綦難；而仁讓樂群之風，漸摩日淺，勢必不能以數千年之磨洗，去數十百萬年之積習。故自有文字至今，皆為嬗蛻之世，此言治者所要知也。自夫人心之靈，莫不有知，而妙道之行，死生榮悴，日夜相待夫前，昭昭乎若揭日月。所以先覺之儔，妙契同符，不期而會，分塗異唱，殊旨同歸。所謂東海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也。是故天演之學，雖發於生民之初，而大盛於今世，此二千五百載之中，泰東西前識大心之所得，灼然不可誣也。
雖然，其事有淺深焉。昔者殷周之際，希臘、印度，昏墊搶攘，戰鬥幾無虛日。迨有周既東，而二國治化，稍稍出矣。蓋由來禮樂之興，必在去殺勝殘之後，而民唯安生樂業，乃能自奮於學問思索之中，不忍於芸芸以生，昧昧以死。前之爭也，爭夫其所以生；後之爭也，爭夫其不虛生。及其進也，則爭有以極天賦之能事，而無與生俱盡焉。凡其窮物理之所以然，為人道之所當然，而日討論於天人之際者，為斯一事而已。夫豈游心冥冥，勤其無補也哉！
顧爭生已難，此微論蹄跡交午之秋，與夫擊鮮艱食之世也。即在今日，試問世之持肥曳輕，而不以生事為憂者，什一千百而外，有幾人哉？至於過此之所爭，則其願彌奢，其道彌遠；其識彌上，其事亦彌勤。而為此者，皆賢豪聖哲之徒，國有之而榮，種得之而貴，人之所賴以日遠於禽獸者也，可多得哉！意識所及，既隨窮理致知之事日以無窮，而吾生有涯，又不能不長慮卻顧，要識始之從何來，後之於何往，欲通死生之故，識鬼神之情狀，則官骸形氣限之。而人海茫茫，求自度於缺陷之中，又嘗苦於無術。故合群為治之事，猶之藝樹蒔花，而文物聲明之末流，則如唐花之暖室。何則？文勝則飾偽日滋，聲色味意之可訢日侈，而聾盲爽發狂之患亦日增。其聰明既出於顓蒙，其感而概於性情之隱者，又微眇而深摯。是以樂生之事，雖濃郁閒都，雍容多術，非僿野者所與知，而哀情之生，其中之之深，亦較淺陋者為尤酷。於前事既多無補之悔吝，於未來則懷不測之憂虞。空想之中，別生幻結，雖謂之地獄生心，不為過也。且高明榮華之事，有大賊焉，名曰「倦厭」。煩憂鬱其中，氣力耗於外，「倦厭」之情起而乘之，則向之所欣，轉眴之間，皆為糟粕；前愈至，後愈不堪。及其終也，但覺吾生之幻妄，一切無可控揣。然而常猶戀戀之者，特以死之不可知故耳。嗚呼！此印、歐諸教所由興也。
○論四
然欲知神道設教之所由興，又必自知報施刑賞之公始。蓋使世之報施刑賞而蔑不公，則教之興不興尚未可定也。今夫治術所不可一日無，而由來最尚者，其刑賞乎？蓋刑賞者，天下之平而為治之大器也。自群事既興，而人與人相與之際，必有其所共守而不畔者，而群始立。其守之彌固，則其群彌堅；其畔之或多，則其群立渙。攻窳強弱之間，胥視此所共守者以為斷。凡此之謂公道。故泰西法律之家，其推刑賞之原也，曰：民既成群，必有群約。夫約以駁群，豈唯民戰？豺狼之合從而逐鹿兔也，飆逝霆擊，可謂暴矣，然必其不互相吞噬而後能行，而期有獲，是亦約也，夫豈必載之簡書，懸之象魏，著之法哉？隤然默喻，深信其為公利而共守之而已足矣。民之初生，其為約也大類此，心之相喻為先，而言說文字皆其後也。自其約既立，於是有背者，則合一群共誅之；其遵而守者，亦合一群共慶之。誅慶各以其群，初未嘗有君公焉，臨之以尊位貴勢，為之法令而強使服從也。故其為約也，自立而自守之，自諾而自責之，此約之所以為公也。夫刑賞皆以其群，而本眾人之好惡為與奪，故雖不必義而亦無由奮其私。私之奮也，必自刑賞之權統於一尊始矣。且夫尊者之約，非約也，令也。約生於平等，而令行於上下之間。故群之不約而有令也，由民之各奮勢力，而小役大、弱役強也。且其故不止此，群日以益大，民日以益蕃，智愚賢不肖之至不齊，政令之所以行，刑賞之所以施，勢不得家平而戶論，其權之所歸，日由多而趨寡，由分而入專者，勢也。
且治化日進，而通功易事之風興；治人治於人，不能求之一人之身而備。矧文法之日繁，掌故之日夥，非以為專業者必不暇給也，於是乎有業為治人之人，命之曰士君子。而是群者，遂以其約托之。使之專其守，而行之以公，出賦為酬其庸而為之養，此古今化國之通義也。後有奸雄起而竊之，乃易此一己奉群之義，以為其一國奉己之名，久假而不歸，又烏知非其有乎？此數百千年來，歐羅巴君民之爭，大率坐此。至今之日，泰西之治所以非餘洲之所可及者，公治日出而民權日伸故耳。
且刑賞固皆制治之大權，而及其用之也，則刑嚴於賞。且刑罰世重世輕，制之者有因時扶世之用焉，而古之與今有大不同者存，是不可以不察也。草昧初開之民，其用刑也，無所謂誅意者也。課夫其跡，而未嘗於心意隱微之地加以深求也。然而刑者期於無刑，而明刑固所以弼教。是故刑罰者，群治之所不得已，非於刑者有所深怒痛恨，而必欲推之於死亡也。亦若曰：子之所為，不宜於群，而為群之所不能容云爾。故聖人之行治也，凡以為將然未然者謀，其已然固然者，固不足與治。雖治之猶無益也。夫為將然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。使但取其跡而誅之，則慈母之折□，固可以死其子；塗人之拋堶，固足以殺其鄰。今悉取以入殺人者死之條，民固將自諉於無妄之不幸而無辭，是於用刑之道簡則簡矣，而求其民之日遷善，而以期於無刑，則邈焉不可得也。何則？過失不幸者，非民之所得以自主也。故欲治化之克蒸，非深別於怙故過眚之分必不可。且治國之民，其感孚最神，刑必當其自作之孽，賞必如好善之真。夫而後懲勸行，而有移風移俗之效焉。殺人者固必死也，而無心之殺，情有可論；即不與謀故者同科。其讞獄也，論其意而當恕其跡；其用法也，務其當而不嚴其比。此不獨刑罰一事之為然也。朝庭、裡黨之間所以予奪毀譽盡如此矣。此化國之民所目為公道而共守之者也。
○論五
今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。語曰：天道福善而禍淫。又曰：惠迪吉，從逆凶。吉凶禍福者，天之刑賞歟？是則自其所稱而言之，宜當莫天若矣。獨自世事而觀之，則潛濫過差，天固有不可逃於人責者。今夫安樂危苦者，非獨人而有是也，下生禽獸，亦皆有之。誠使安樂為福，危苦為禍；禍者必有罪，而福者皆有功，則彼禽獸者，何所功罪，而天亦取而禍福之耶？而議者曰：是不然，禽獸非天之所郵也。此不獨言天之不廣，且何所證而輒雲天之獨厚於人也？就如所言，而天之於人也又何如？今夫為善者之不必福，與為惡者之不必禍，無文字之前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。貪狠暴戾者之興，如孟夏之草木；而謹願慈愛，非中正不發忿者，生逢槁餓，死罹刑罰，蓋不勝僂指矣。且祖父之餘惡，何故降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何乃不異於怙賊？因一二人之狂瞽僨事，而善良無罪因以得禍者，蓋累千盈萬而未已也。求刑賞之當固若是乎？嗚呼！彼蒼之憒憒，印度、希臘、斯邁特古猶太國三土之人，知之審矣。是以釋氏悉曇之章，《舊約•約伯之記》，與夫希臘鄂謨希臘詩人之所哀歌，其言天之不吊，何相類耶？大水溢，火山流，饑饉疾疫之時行，計其所戕，雖桀紂之所為，方之蔑爾。是豈皆惡而罰之所應加者哉？人為帝王，動曰天命矣，然成吉思殘賊不仁，其視人也如草，而得國幅員之廣，西迄歐羅。伊惕卜須，義人也，乃事不自知，至手刃其父，而妻其母。罕謨勒德孝子也，乃殺其季父，辱其親母，而己亦剚刃於胸。此二者皆歷生人之至痛極酷，而又非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者權耶？
昔有為動物之學者，得一鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長脛，喟然曰：偉哉夫造化！是賦之以善驚捷足，以遠害自全也。他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，善嗅而不疲，憮然曰：偉哉夫造化！是賦之以猛鷙有力，以求食自養也。故苟自格致之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以見夫造物之至巧，而無所容心於其間。自以人之意行，夫而後鹿之受害，與狼之為害，二者厘然判矣。彼將以鹿為良為善，以狼為虐為惡，且由是凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為不仁之事。然而是二者，皆造化之所為也。譬有人焉，其左手操刀以殺人，其右能超死而肉骨之，此其人善耶惡耶？仁耶不仁耶？自我觀之，非仁作不仁，無善無惡，彼方超夫此二者之間，而吾固規規然執二者之功罪而覈之，去之遠矣。是故用古德之說，而以謂理原於天，則吾將使理坐堂上而聽斷，將見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解於萬物，尚何能執賞罰之柄，而猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉。
○論六
夫天道之難知即如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，以為天者萬物之祖，必不如是其憒憒也。於是有為天道訟直者焉。享之以郊祀，訊之以蓍龜，則天固無往而不在也。從來言災異者，有君子，有小人。而持論著書，謂天行所昭，無一不與人事相表裡者，則莫不同焉。顧其為說，回穴傅會，使人失據。及其弊也，各主一說，果敢酷虐，相屠戮而亂天下，則甚矣，誣天之不可為也。是以深識之士，衋然閔之，辨物窮微，深持天道必不可知之說，以戒世人之勇於自信者，此遠如希臘之波倫尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反覆著明，皆此志也。而身毒之聖人則以是有不足，必從而為之辭。於是創為因果輪迴之說。因果輪迴之說者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之無知者也。
今夫世固無所逃於憂患，而憂患之及於人人，猶雨露之及於草木。自夫其所可知者而言之，則天固未嘗分別善惡，而因以予奪損益於其間也。曰：此其事有因果焉。因果人人所自為，雖謂之天未嘗予焉，蔑不可也。生有過去，有見在，有未來。三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之來，天實合前後而統計之，人徒取其當前之所遇而課其盈絀焉，固不可也。身世苦樂之端，人人皆食其所自播殖者。天道無無果之因，亥無無因之果。是故今之所享受者，不因於今生，必因於前世；今之所為作者，不果於現在，將果於未來，當境之所值，如代數之有積，乃合前後正負之數，而得其通和也。必其正負相抵，而後其通和為無。此不數數之事也。捨是則有正余、有負余。故所謂因果者，不必自今生而盡也。負之未償，將終有其償償之日。苟僅以所見而言之，則有時宜福者，反以得禍；而宜困者，反以得亨，而不知其通核相抵之餘，其人之尚有大負也。此其伸縮盈朒之數，夫豈凡夫之所與知者哉？自婆羅門以至驕答摩，其為天道解者如此。此微論其說之決無由審其真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終於不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者歟？遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆未可也。且輪迴之說，固本之於可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，又實有其相似者。此好學深思之士，所為樂反覆於其說，而為求其義之所底耳。
○論七
理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎？先民有云：子孫者，祖父之分身也。吾人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母，凡薈萃此一人之中，若遠若近，實皆有其由來，此人人共知之事也。且豈唯聲容氣體有自來哉，至於性情為尤甚。今夫處如是境，際如是時，行如是事，而進退取捨，人各不同者，亦唯其性情異耳，此非偶然而然也。誠得審考而遠跡之，將曉然於其發之皆有由，其成之皆有自，凡薈萃流傳，以成是人之所以為是人者，其各受於先，與聲容氣體無以異也。且隱之既為性情，將見之以為德行。德制行者也，行表德者也。二者或凶或吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孫，遞嬗流傳，繼繼繩繩而代為授受者歟？方孩提之生，其性情德行隱也，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，將著而為效實焉。為明為愚，為柔為強，將見之於言行，而皆可實指也。過是而有牝牡之合，苟具一德，將又有他德與之匯而深淺醨之。凡其性情與其聲容氣體者，皆雜糅焉以轉而致諸其胤。蓋種姓之說，其由來遠矣。
顧印度之說與此微有不同者：則吾人以謂子孫為祖父之分身，代相為傳，如前所論；而彼則謂人有後身，不必孫子，聲容氣體，其粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，乃合揉劑和成為一物，名曰喀爾摩，轉曰羯磨，譯為種業。是種業者，不必專指罪惡為言，乃功罪之通名，善惡之公號，唯入泥洹而滅度者，可免輪迴，永離苦趣。否則，善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造種種業，薰成種子，名為業種；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮時，而苦趣亦與之俱永，何則？生之與苦，固不得離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之不均，憂喜之互異，而今生之性情德行又不足以盡其所以然，是用不得已而有輪迴之說。然輪迴矣，使己轉為庚，而己自為己，庚自為庚，無一物焉以相受於其際，則又何足明因果乎？故又不得已而有種業之說，如所謂業種自然，如惡義聚者，即此義也。然羯磨世以微殊，不獨受於父母者不同，而一己之所為，亦可使之進退，此彼學所以有薰修之事也。薰修證果之說，乃釋氏所最重，而標為法門者也。顧其理則為近代天演家所聚訟。夫以受生之不同，與修習之得失，其人性之美惡，將因而有擴充消長之功。此誠不誣之論也。顧雲是必足以變化氣質，則斷斷乎尚有難言者。世固有一生刻厲，而育子不必賢於其親；亦有終身慆淫，而生孫或遠過於厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。故知釋氏獨以薰修為必足證果而無疑者，蓋使居養修行之事，用以變化氣質，乃在或然或不然之間，則不徒因果之說將無所施，且吾生之所賴以自度者，將從此而盡廢，則彼所謂超生死出輪迴者，又烏從而用力乎？吾故知印度薰修證果之言，由有所不得已而後起義也。
○論八
考竺乾初法，與輓近智學家所明，不相逕庭。其言物也，皆有其不變者以為之根，謂之曰淨。淨之雲者，清淨本然，不隨物轉者也。而其外與知、見接者，謂之曰塵，曰名。名之雲者，有為之法，變動不居，不主故常者也。宇宙之大淨名曰婆羅門，而即為其教宗之號。其分賦於人人之淨曰阿德門。二者本為同物，特在人者或為氣稟所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀樂之感，叢而為其人一生之幻影，於是乎本然之體，乃有不可復識者矣。幻影之事，世人既認以為真，故阿德門常為所困。纏縛沈淪，回轉生死。而末由自拔，明識悟其然也，則曰：身世既皆幻，而舉凡困苦僇辱之事，皆生於自為之私，則何若斷絕由緣，破其初地之為得乎？於是乃絕聖棄智，懲忿瘠欲，求所謂超生死而出輪迴者，此其道非他，自吾黨觀之，直不游天演之中，不從事於物競之紛雲而已耳。夫羯磨業果，既可借薰修鋤治而進退之矣，而凡粗濁貪慾之事，又可由是而漸消，則吾生所謂自營為己之深私，與夫惡死蘄生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏矣。然則世之幻影將有時而消，生之夢泡將由是而破。既破既消之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前識之士所用以自度之術也。顧其為術也，堅苦刻厲，肥遁陸沈，及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與所謂無明生心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨於黃白鉛汞之性，皆深識而曉然，又必具夫審度之能，習於化合之巧，而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人，而於天無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者之所獨操，而天無所任其功過，此正後之人所謂只合自性自度者也。
由今而觀之，乃知彼之冥心孤往，刻意修行者，誠以為生世既無所逃於憂患，且苦海舟流，尚不知其所屆。然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蘄死者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身，而是境胥由於心造，於是有刳心之術焉。凡吾所繫戀於一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，皆將悉取而棄捐之，甚至生事衣食之必需，亦必裁製抑嗇，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡。夫如是而後，超凡離群而與天為徒也。婆羅門之道如是而已。
丁酉六月初三日刪節訖
○論九
迨至喬答摩肇興西土，誓拯群生。復案：喬答摩即瞿曇之轉，本為佛姓。或作喬曇彌，或作俱譚。《西域記》雲，本星名，以星立稱，代為貴姓，後乃改為釋迦。其宗旨所存，與舊教之婆羅門初不相遠。獨至繕性反宗，如所謂修阿德門以入婆羅門者，乃與婆羅門迥別。舊教以婆羅門為究竟，其無形體、無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩慧眼觀之，則以為偽道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可墜入輪轉，舉一切人天苦趣，將又熾然以興。必當並此無之，方不授權於物，此釋迦氏所為迥絕恆蹊，都忘言議者也。曩者希臘古德，洎夫輓近西儒之言性也，皆曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，皆賴覺知而後有。見盡則色絕，聞塞則聲亡。至於香味觸法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，皆心之官，此所謂無真作幻者也。何言乎幻還有真也？今夫與我接者，皆物之跡，雖千殊萬詭，起滅無常，然必有其不變者以為之根，而後此所謂跡者，有所附而自著，變者幻也、果也；不變者真也、因也。是故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變而長存，而為是幻且虛者之所主。由斯而談，則造化必有真宰，字曰上帝；而吾人必有真性，稱曰靈魂，此不可畔之說也。故曰幻還有真也。古德之說可謂精矣。
雖然，使更即其語而窮之，問所謂真，所謂主，所謂不變之根，若捨其常變遷流，而接時生心者以為言，則此之所謂真者，又烏從而得其可指，恐亦將雀躍拊髀，而自委於吾不知也。謂跡者履之所出，不當以跡為履，固也，而如履之卒不可見何哉？夫日見果知因者，以他日嘗以是因而從之以如是果故也。今使從無始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又復何從而察？即謂事止於果，未嘗有因，又將何所據以排其說？如曰無無因之果，果必有因，則果幻者，因又何必作幻？又安知其為真、為實、為不變之主耶？是故前數家之說，所以證諸幻之有真，而不知略反其說，則以證諸真之皆幻，又未嘗不可也。今有一物於此，視之澤然而黃，臭之郁然而香，撫之攣然而圓，食之滋然而甘者，吾知其為橘也。假今者去其澤然黃者，而無施以他色；奪其郁然香者，而無畀以他臭；毀其攣然圓者，而無賦以他形；斷其滋然甘者，而無予以他味，且舉凡與根塵接者，皆絕之而無易以其他，則是橘之所餘留為何物耶？觀相固皆妄矣，而今者去其妄以求其真，而其真又不見也，則安用此茫昧不可識者，獨寶貴之以為性真為哉？故曰反其說以證諸真之皆幻焉，又未嘗不可也。雖然，人之生也，形氣限之。物之無對待而不可以根塵接者，皆非吾人思議之所得及。是故物之本體，既不敢謂其有，亦不得遽言其無。西儒前者之說，亦未嘗固也。懸揣微議，而默於所不可知，獨至釋迦乃高唱大呼，舉凡三果四生，人天魔龍，有識無識，凡法轉之所轉，則皆取而名之曰幻。不然，則金剛般若之四句偈，何以稱焉？
告富棲那曰：殺、盜、淫三種顛倒相續，皆是覺明，明瞭知性，因了發相，從妄見生。山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。其究也，不獨形相為妄，意識非真，乃至法尚應捨，何況非法！此自有說理之家以來，了盡空無，未有如佛者也。故執佛之理而驗西儒之言，其前半與佛同也，其後半則大異，此印歐二教之所以不同，講西學者不可不深察也。
復案：勝代嘉、隆、萬歷之世，於西國為十六世紀，晦盲既往，文明之運開。當是時，格物大家如柏庚、奈端、斯賓納吒、賴伯攝子、洛克輩出，人具特識，家傳異書。而法人特加爾德首倡疑古之學，悉破前古教宗及亞理大德等沈痼主張之說，獨師心知。而奈端亦以力理談天，謂宇宙間事，皆可以力理明之。於是談性命者，有氣質家言。氣質家者，其大旨謂：氣在理先，氣實定志也。此其說雖與中國儒先以及泰西前志背道而馳，然近今百年，格致之事日明，左證日多，而主其說者亦日以益眾。有比爾圭黎者，憂其說之害教也，著《性命論》以難之曰：「夫言萬物之變，皆氣質之功能，信矣！然此所謂氣質者，果何物耶？凡此在天成象，在地成形者，果無所待而存，抑捨吾心之知，而即同於無物耶？然則，物之著有，必待吾心之知覺，而非神則終無知覺之用。是知宇宙萬變，著於神而有乎心，乃神明之世界，而非氣質之世界也。大氐前人之論物理也，大抵分色、淨二義。色可以官接，而淨雖可思擬，其情狀則必不可知。何則？淨由色覺，去色無從見淨故也。然吾心假官覺色，故色之為事，是意非物。當其覺時，但能覺意，未嘗覺物。物意之際，常隔一塵。故吾心所知，皆意非物，皆果非因。而果同因否，又不可知。或物盡於意，更無意因，如比氏所言，究亦無從斷論也。西國理家所得如此。是以格致之事，以有待為基，其無待之第一義，本不二法門，更無所寄。其言說也，顧色變幻不留，而塵識多妄，故審理之家，至斥六根為賊。且廢然謂萬物本體真性，決非處形氣者之所得窺。蓋自周秦以來，西儒言理窮微之學，累變塗術，而其究也，皆以斯克布特終焉。斯克布特者，漢言疑幻者也。至比圭黎氏本洛克識由閱歷之旨，們然謂物本無，淨即色，即物。其說甚為一時所宗。
○論十
夫謂一切世間，人生地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。然自喬答摩出，然後取群實而皆虛之，一切有為，胥由心造。譬如逝水，或洄旋成齊，或跳躍為汩，倏忽見滅，因盡果銷。人生一世間，循業發現，又如縶犬於株，圍繞躑躅。總而言之，無論為神為形，一切無實無常而已。故不特存一己之見者，為纏著可悲，實則凡身而外，皆屬無可把玩者矣。顧於斯之時，前所謂羯摩業種，又何若耶？曰：羯摩固未嘗動也。蓋羯摩如慈氣然，其始在慈石也，浸假可移之以入鋼，浸假由鋼又可移之以入鎘，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其隨地隨時之所遭逢，以為所受之淺深已耳。是以羯摩果業，隨境自修，而彼是傳移，綿延無已。
顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，夫而後成幻夢之大覺。大覺雲何？此但如人在夢中，夢為不夢，乃亦蘧然自謂非夢，實則夢境猶未離也。夫是之謂泥洹，吾曹之論如此，而自彼言之，則泥洹究竟為何？至今尚無定論，取其最初最淺義諦，則以無慾、無為、無識、無想，湛然寂靜為歸，必入無餘泥洹而滅度之，而後吾之羯摩，不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波。此佛道究竟，其與婆羅門所證聖果，雖若相似，已□乎不可同視之矣。至二者薰修自度之方，則前教以刻厲為真修，以嗜欲為稂秀。佛則不以為然，目為揠苗助長，非徒無益，抑且害之。以謂修道務澄其源，苟不揣其本，而唯末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，又何裨耶？故欲絕惡根，先培善本。道在悲智並大，以利濟群生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之源，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營者未嘗不爭，爭則物競興，而輪迴無自以免矣。婆羅門之道為我，而佛反之以兼愛。此佛道徑術與婆羅門雖同其堅苦卓絕，而其用意又不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越二千載而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恆河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蘄，不僅大愚，且為罪業。禱頌無所用也，祭祀非所歆也，捨自性自度而外，無他術焉。無所服從，無所諍競，無所求助於道外之眾生。寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五州大地之民計之，望風承流，居其少半。雖今者源遠流雜，漸失本真，然較而論之，尚為地中最大教會也。豈非絕奇之事也哉？
復案：釋氏轉輪之說，即莊生所謂薪盡火傳。自得阿羅漢果者觀之，則三界一切諸有為相，無論自創創他，皆屬暫時訢合成觀，終於消散。而斯人身世之故，皆以想愛同結，聚幻成身。身世如空華，業種如空果，以空果為空華，世世生生相續不絕。人天地獄，各隨所修。是以貪慾一捐，諸幻都滅。
無生既證，即一切與生俱有者，亦隨之而盡，此泥洹最粗義諦也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，於泥洹皆不著言說，以為不二法門，超諸理解。豈曰無辯，辯所不能言也。然津而逮之功，非言不顯，苟不得已而有雲，則其體用，固可得而微指也。一是泥洹無形體、無知識、無一切有為法。舉其大意而言之，固與寂滅無以異也。二是泥洹寂不真寂，滅不真滅；假其真滅，同於無物，則無從為辟支佛阿羅漢果，而有無上正偏知之名矣。三是泥洹湛然妙明，永離苦趣，福慧兩足，而萬累都捐。其歡喜安樂，斷非未證斯果者所及知、所可喻。正如方勞苦人，無由識息肩時情況，故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何可慕。而智者則知：由無常以入長存，由恐怖煩惱而歸樂極，所得至為不可思議。故如渴驥奔泉，久客思返。真人之慕，固非凡夫所與知者也。
○論十一
今若捨印度而漸迤以西，則有猶大、希臘、義大利。當姬周之季，迭為聲教文治之邦。論者謂：彼都學術與亞洲諸教判然各塗，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支，二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。平情而論，乃在折中二者之間。蓋歐洲學術之興，亦猶其民之種族，其始皆自西域而分。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒於水，自然度越前知。今觀於天演學一端，即可思而得其理耳。當時希臘文教最先，其密理圖學人，皆識斯要。而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年與身毒釋迦之時實為相接。潭思著論，精旨微言，號為難讀。然晚近學者，多取其殘缺熟考而精思之。乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已為古人所先獲。即如此論首篇所引濯足長流諸喻，皆為額拉氏之緒言。但額拉之學，苞六合，闡造化，為數千年格致先聲，不斷斷於民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻輳雅典，一時明睿，鹹究心於人道治理之中，而以額拉為窮鶩高遠者矣。此雖若近思切問，而有鞭辟向裡之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，包括萬類者，亦隨之而不可復見矣。希臘中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人最為超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文，知之轉未若吾後人之親切者。識同體之善，忘異量之美，則雖年代相接，而未必相知也。蓋蘇格氏之大旨，以為天地六合之大，事極廣遠，決非吾人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨於日用。所以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大，苟有倫脊對待，則皆為學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至於無對，雖在習見，而亦有難窺者焉。是以格致實功，恆在理、氣、數三者之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也。而轉病有倫脊可推之物理為高遠而置之，是故名為崇實而黜虛，實則捨全而事偏，求近而遺遠，此所以不能引額拉未竟之緒，而大有所明也。夫薄氣質格致之學以為無關人事，專以修己治人之事為切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道後之什匿克宗用之，厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼為其眉目。而蘇格拉氏再傳之後，有雅裡大德勒崛起大秦、羅馬間。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆可謂超凡入聖、凌躒古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，為前識所已言。故額拉氏為天演學宗，而滴髓真傳，前不屬於蘇格拉第，後不屬之亞里大德勒，二者雖皆為當代碩師，而皆無與於此學。傳衣所托，乃在德謨吉利圖也。顧當德謨氏之時，民智尚未宏開，阿伯智拉額拉吉米圖所倡高言，尚未能為眾心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉之學。天演之論，誠當以此為中興，所謂玉振金聲，始終條理者矣。
顧唯是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶等所倡造物真宰之說，則其尤大彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化為宇宙萬物根本，皆出於火，皆入於火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，週而復始，而常有定理焉以運行之。故世界起滅，如海濱小兒聚沙作壘，任情剷築，成壞循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，於是宇宙冥頑，乃有真宰。其德力無窮，其悲智並大；無所不在，無所不知。不仁而至仁，無為而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永為之主。此則額拉氏所未言，而純為後起之說矣。
復案：密理圖舊地，在亞洲西界，當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有歐亞。其地為一大都會，商賈輻湊，文學昌明。中為波斯所侵，至戰國之時，羅馬漸盛，希臘衰微，而其地亦廢，在今名斯沒爾拿地南。
伊匪蘇舊地，亦在亞洲西極。在商辛、周文之世，希臘建邑於此，有祠宇祀前農神。知安那當希臘全盛時，最為著號。至周顯王十三年，希臘名王亞列佔地生日，其城宇災，四方佈施，隨復建造，壯麗過前，為南懷仁所稱宇內七大工之一。後希臘衰，其地屬羅馬。耶穌之徒波羅宣其教如此。當曹魏景元、鹹熙之間，先農知安那之廟毀矣。自茲厥後，其地遂圮，突厥興，取其材以為君士但丁焉。
額拉吉來圖生於周景十年，為歐洲智學之祖。其所持論前人不甚重也。至今日乃愈明，為之表章者日眾。按額拉大旨，以變言物。故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之現在。以火化為天地之秘機，而與神同體。又謂人生而神死，人死而神生，此則與莊生齊物「彼是方生，薪盡火傳」之論若符節矣。
蘇格拉第希臘雅典人，生於周季元王、定王之交，為柏拉圖師。其學以事天、克己、愛人、忠國為主。精闢篤摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信古教，獨唱真學，威烈王二十二年為希臘王坐以非聖誤人殺之。無著作，其徒柏拉圖為敘述其言論焉。
柏拉圖一名雅裡大各，雅典人。生於周考王十四年，壽八十歲而卒。儀狀魁偉，學為武事，其師字之曰柏拉圖。柏拉圖言大膊也。折節為學，能為歌詩。及聞蘇格拉第言，忽盡棄舊學，從之，事之十年。蘇死為訟冤，國人仇之。乃棄鄉里，游埃及，求師訪道十三年。走義大利，盡交其賢豪長者，觸其王諱，為所賣為奴，得釋歸。講學於雅典之雅克特美園，後人即以此為其學之號。著作繁富，精深奧衍，善言大人之際，而制行純備，不愧其師，至今西洋言古學者稱蘇、柏。
什匿克希臘學派名，因射圃之名而著號。倡其學者亦蘇格拉第之徒，名安得臣者。其宗旨謂學者所以淑身而窮極幽渺者為無當，絕欲遺世以無待於外為歸。於是盡斥人功，任天率性。至其流極，乃為窮丐狂裸，禮法蕩然。
斯多噶亦希臘學派名，昉於週末考、顯之間，而支諾為之倡始。以雅典市中畫樓為講學之地。希人謂闤闠為斯多亞，故以是名其學。行於先秦西京之間，始於希臘，成於羅馬，而至今不衰，流布最為廣遠。歐洲人心風俗之成，此學其星宿海也。其學靡所不包，大氐以格致為修身之本。其教人也，尚勇果、設然諾、重犯難冒險、不苟得、不幸生之風。故西人稱義烈不屈男子，曰似斯多噶，蓋所由來遠矣。
雅裡大德勒者，柏拉圖弟子。生於周安王十八年，六十二歲卒。為希臘名王亞列山大之師。其學自天算格致，下逮修齊治平，無所不統。元、明之前，新學未出，西洋學者言理言學，必以雅氏之論為宗，蓋猶中國之孔氏。迨柏庚等起於嘉靖、萬歷之間，痛斥運虛之學，在在以實測實驗為主，於是歐洲古學之焰息矣。且引繩排根，矯往過直者有之。輓近學者平氣衡言，別其蕪累，存其精英，而雅氏之真乃出焉。
德漠吉利圖生於春秋魯、哀間，以富人之子遊學，盡散其資。在古人中最先創為近代化學中所謂莫破微塵最小質點名曰莫破。之說者。
以上丁酉六月初五夕刪改訖
○論十二
從來學術相承，往往有發端甚微，而經歷久遠，效驗遂巨者，如斯多噶創為造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設於其間。則謂宇宙間有真惡業已不可，謂世界有不可彌之缺陷愈不可也。然而吾人內度諸身心之中，外察諸於物我之際，覺復載雖寬，乃無所往而可逃憂患。今必謂世間皆妄非真，則憂喜同為幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者為真？宇宙莽莽，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌綸無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰：一教既行，無論其宗風若何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故其為天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰天討有罪，孽由人興，威怒雖甚，歸於好生。此三說也，不獨深信於當年，實則張皇於後葉，載之簡策，布在風謠，振古於茲，垂為教要。
英吉利有詩人樸白者，著《人道篇》韻語數萬言，其驚句云：「玄宰有秘機，斯人特未悟。世事無偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏沴災，終則其利溥。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。」如前數公言，則由來無不是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦斷作吾輩所及知。但即樸白之言而覈之，則前六句誠為至理名言，後六句則考之理實，反之吾心，誠蹇蹇乎有不相比附也者，是又不可以不論也。蓋謂惡根常含善種，福地乃伏禍胎，而人生於憂患，死於安樂，夫寧不然。但憂患之所以生，為能動心忍性，增益不能故也；為操危慮深者，緣疢疾而獲德慧術智故也。而吾所必不解者，世間有無數小蟲下生，雖空乏其身，拂亂所為，其能事必無能增益。雖極茹苦危殆，而智慧未必克生，而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、危殆之者，則又何也？若謂彼蒼愛人而賤物焉，此又非極摯之論也。且上帝既至仁而無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災無害、無惡業、無缺陷之世界而為之，乃必取一憂患縱橫、水深火烈如此者，又造一切有知覺、能別苦樂之生類，使之備嘗危苦於其間，此何為者？嗟夫！是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然使致憾者明目張膽而叩其所以然，恐斯多噶、樸白之倫所號為為天訟直者，亦將窮於置對也。且徑消造物無過，其語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所為。今使世界已為美備，無可復加，則何事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，而更求進是之一境，計唯有式食庶幾，式飲庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸白之道，勢必願望都灰，修為盡絕，使舉世潰然委然，成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心，害於其政，其流極有必然者也。
復案：伊壁鳩魯希臘人，生於周顯王二十七年，柏拉圖死七年，而伊生於希臘之阿底噶。其學以遂生行樂為宗旨，而仁智輔之。所講名理、格物、治化諸學，多所發明。後人以其學主於樂生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦猶中國之譏楊、墨，以為無父無君。實則其教清淨節適，故能為希臘古學之一大宗，而其說至今不廢也。
○論十三
吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教較而論之，則喬答摩悲天閔人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，又不睹人世之足悲。然二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶之教似為差樂。顧不幸生人之事，欲不見世間之真美易，欲小睹人世之足悲難。憂患之叩吾閽，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳跡，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，至剝膚之傷，斷不能破涕以為笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以吾人今者所居為第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居之甚不便何也。且為斯多噶之學者曰：「率性以為生。」斯言也，意若謂人道以天行為極則，宜以人從天也。此其為論所據者高，後世之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然而其道又未必能無弊也。前者卮言十有餘篇，於此嘗反覆而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老。直使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者固無在焉而不與治功相反者也。
然而以斯多噶之言為妄，則又不可也。何者？言各有攸當，而斯多噶設為此言之本旨，又非後之人用其說者之所與知也。蓋性之為言，義訓非一，約而言之：自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食牝牡，所與含生之倫同焉者也，有其精且貴者，如哀樂羞惡，所以異於禽獸者也。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其奸；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則性分之地，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人唯具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，而又能以理定志，而一切雲為動作，胥於此聽命焉，此則斯多噶所率以為生之性也。自夫人有是性，故能以物為與，以民為胞，相養相生，以有天下一家之概也。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合。教化風俗，視其民之率是性力不力以為歸。故斯多噶又名此理曰群性。蓋唯一群之中，人人以損己益群為性分中最重之一事，夫而後其群有以合而不散，而日益強大也。顧今之尚此道者，何其少耶！
復案：此篇之說與宋儒同。宋儒言天，常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵中國儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者，則以性為相近，為善惡混，其不同如此。蓋唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為，非人之所設也。古「性」之義通「生」，故或善之，或惡之，或混之，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，而所謂理者，固待人而後存，待心知而後見。使六合之內，只有血氣，絕無心知，則所謂理者亦不得而見矣。赫胥黎氏之旨，以氣屬天行，而以理歸人治，此固自其用而言之。若自其本體而言，理亦不能捨天而專屬之人也，與朱說參觀可耳。
丁酉六月初六日刪改
○論十四
大演之學發之於額拉吉來圖，而中興於斯多噶。雖然，其倡理以立教也，則實未嘗以天演為之基。後之人之言天也，有曰是有始焉，如《舊約》所載造世之言是已；有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶所弗言，而代以天演之說，顧其立教維世之旨，則與二未嘗殊。揣斯多噶之徒之意，固以謂天者，人道之標準，所貴乎言大道者，固將體之以為道德之極隆如前篇所謂率性以為生者。至於二儀之所以位，混沌之所由開，亦何關於人事乎？極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威。且不悟任天而行，則治道末由加進。夫天行與人治異效，所在皆然，雖欲美言頌歎無益也。自其實事身受者而觀之，則天行之運，固當假手於粗且賤之人心，而未嘗誘衷於精且貴之明德。且常若與之為難，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所謂至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直使形如搞木，心如死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。雲為動作，胥以禮焉為之依。如是而綿綿若存，以至於解脫形氣之時，吾之靈明，與明通公溥之神，合而為一此斯多噶之道之究竟也。是故自其後而觀之，則希臘、天竺兩宗教，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門為近，而亦微有不同者，則婆羅門以苦行窮乞為自度階梯，而斯多噶尚未嘗以刻苦為必不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異。而風俗人心之變，即生乎其中。要之其終又未嘗不合。讀印度維達之章，與希臘鄂謨之什，豪壯輕俠，目險為夷塗，視戰鬥為樂境，故其語曰：「風雷晴美日，訢受一例觀。」當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。然而不數百年之後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽焉盡喪其故。跳脫跋扈之氣，轉以為憂深慮遠之風；悲天閔人之意多，而樂生自熹之情損；沈毅用壯，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦，謂天下非勝物之為難，其難勝者即在於一己。精銳英雄，回向折節，寤寐誠求，專歸道要。提婆、兢伽兩水之旁，先覺之儔，如出一轍，鹹曉然於天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，將歷劫沈淪，顛倒而莫知所屆也。悲夫！
復案：右之所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理實與國種盛衰強弱所以然之故相表裡。生民之事，其始皆敦龐僿野，如今之土番猺獠，所謂草昧之民也。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。至變質尚文，化深俗易，則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民，內雖不足於治，而其種常以強。後之民則卷婁濡需，黠詐惰窳，易於即伏矣，而無恥而尚利，偷生而守雌，此之民不幸而遇外仇，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《駟驖》、《小戎》之風，而秦卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之歌作，而唐、魏卒底於亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢為最，唐之盛時次之，而南宋最下。論古者察其時之民風俗尚之何如，皆可以得其所以然之故矣。至於今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易可言。然而其民設然諾，重信果，重少輕老，貴壯健無所屈服之風，即東海之倭，其輕生而尚勇，死黨好名，亦與中國之民風大有異。嗚呼！隱憂之大，可勝言哉！
○論十五
四千餘年以來之人心，意者大相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩崖之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日者，河復舊道，則依然循其故軌，曲折委蛇，以達於海而後已。今之天演之學，亦猶是也。不知者以為新學，而究切言之，則小異大同，大抵皆發前人所已發也。夫明天人之際，而標為教宗者，古有兩家焉：一曰閔世之教，如婆羅門、喬達摩、什匿克是已。如是者彼皆以國土為危脆，以生世為夢泡。道在苦行真修，以期自度於塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重違俗。不然則桑門壞色之衣，辟孤乞食之缽，什匿之蓬累而帶索，其忍為此態者，豈無人哉？又其一曰任天之教，如斯多噶是已。如是者彼則以世界為大國，以造物為慈母；種物皆日蒸於無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化為羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽人人自由而無加以天閼。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十許年，主此說以言治者最眾。至於今日奉其道者，日益寢衰。即有一二，亦多見於康強富貴之家。而達理深識之士，則未嘗篤信之，推之措施之際也。自吾黨而觀之，則世固未必皆可閔，而天亦未嘗盡可任也。復載之寬，攘熙之樂，固不必如前教之甚可哀，亦不必如後教之皆可樂。考其真而言之，則豈徒不必而已，亦且有所不能。
今夫人世所歷之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事為可悲者，皆居生人至少之數，不足據之以為程也。善夫先民之言曰：天分雖誠有所限，而人事亦足以有功；善者固可以日增也，而惡者亦可以日減。夫天既畀人人以自輔之權能，然則練身繕性，培補薰修，不獨將以自致於最宜，且左提右挈，嘉與宇內共登美善之途，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固生人最急之事也。學無論格致之施於氣質，抑名理治化之用於修齊治平，凡皆為此而後起事耳。至於天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，而見之於民生治化之中，其用為最巨，是以近今治群學者，多以天演為宗，本之降衷固有之良，推而演之，以至於郅治雍和之極。其為學也，根荄華實，厘然並具矣。又皆有條理之可尋，此誠犁然有當於人心，而不可以旦暮之言廢也。雖然，民有秉彝，而亦天生有欲。道心人心，同時並賦，而不能以獨存。故以大演論化尚矣。然而善固演也，而惡又未嘗不演。若本天以為言，則堯、桀、夷、蹠，雖義利懸殊，而同為率性而行、任天而動也。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民競於善；動何機焉而民竟於惡，則有之矣。必謂隨其自至，而民群之內，惡必自然而日消，善必自然而日長，則吾竊竊然猶未之敢信也。苟自夫心學之理而言之，則人心之分別，見於好醜者為先，加於善惡者為後。然則好醜者，其善惡之幾乎？善惡者，其好醜之演乎？人之於意也，好善惡惡，容有不誠；而至於好好色，惡惡臭，則未嘗有偽也者。學者先明吾心好醜忻厭之所以然，而後言任天演之自然，而民群善惡之機，孰消孰長也可，而惜乎今者尚未能也。
○論十六
本天演以言治者，知人心之有善種，而忘其不能無惡根。善可演也，而惡亦未嘗不可演，此其蔽固矣。然而其蔽不止此。輓近之言天演者，達爾文為之倡。顧達爾文專以明世間物類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，其書具在，而最為時人所稱述者有二義焉：曰物競，曰天擇。物競者，物各爭存也；天擇者，存其最宜也。樹藝軗養之家，本其理而施以為術，農桑牧畜之事，遂日駸駸。於是談治之家，以謂是道也，用之動植二者之間，既各得所願矣，然則牧民之道，又何獨不如是乎？鼓之以物競，而使最宜者存，則陽長陰消，其勢自必極於郅治而後已。此其願雖宏，而見理又不能以無蔽也。今非謂如卮言之所云云，擇種留良，其事之必有所窒也。今之為蔽，將其術雖無所窒，而用之者又未必即得其所期也。夫宜之為言，豈有定程哉！強弱善惡將皆各有所宜，亦視其所遭焉以為斷耳。吾人處今日之時與境，以如是身，人如是群，是固有其最宜者。而今日之最宜，即今日之最善者也。於是拘虛篤時，遂謂最宜最善為同物，而不知情隨事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。即動植二物以明之：假使今之北半球溫帶之地，轉而為積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔蘚耳。更進則窮發不毛，童然無有能生之者可也。又假使更數千萬年，而此變為赤道極熱之區，則其最宜者，深箐長籐，巨蜂玄蟻，獸蹄鳥跡，交於國中而已耳，抑豈吾人今日所祈響之最善者哉！動植如是，人亦宜然。故曰宜無定程，亦視其所遭以為斷耳。彼以天演言治者，以他日之最宜，為即今日之至善，等而一之，夫豈非蔽歟？
今夫人既相聚以為群，雖有倫紀法制，行乎其中，然而終無所逃於天行之虐。蓋群理雖異於禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至於爭者，特早晚耳。爭則天行司令，而人治衰，或亡或存，其存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，則不能自致於最宜，而日為天行所耘，以日少日減。故善自營者常利於存；不善自營者常鄰於滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈，此其事殆相為消長者歟！唯治化進而後天行之威損。理平之極，則治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜於天行之強大與眾也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相感相攻而不相得，在此則黎民於變以時雍；在彼則役物為己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風一變而為立達保持之隱。且斯時之存，不僅其最宜者已也。凡人力之所能保而存者，皆為致其所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以致其所為擇；治道則以爭為逆節，而以平爭濟眾為極功。聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡游其字而蒙被庥嘉者，當思屈己為人，以為酬恩報德之具。凡所云為動作，其有壞倫紀、干名義而可以亂群害治者，皆以為不義而禁之。設刑憲、廣教條，大氐皆沮任性之行，而勸以職分之所當守。蓋以為群治既興，人之各享其樂業安生之福。既有所取之以為利，斯必有所與之以為償。不得仍夫初民之舊貫，使群道渙，而頹然復返於狉獉也。
復案：劉夢得《天論》之言曰：「形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。陽而阜生，陰而肅殺，壯而健，老而耗，氣雄相君，力雄相長，天之能也。陽而樹藝，陰而揫斂；斬材窾堅，液礦硎鋩；義制強悍，禮分長幼；右賢尚功，建極閒邪，人之能也。故人之能勝大者，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。」案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。至謂天道之用在強弱，人道之用在是非，則與論五以下，所謂古今諸以神道設教者，皆不得已而為天訟直之故，尤為證徹本原也。又其後篇云：「旅者群適夫莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，雖聖且賢莫能競也，斯非天勝乎？群次乎邑郛，求陰乎華桴，飽於餼牢，必聖且賢先焉，雖強有力莫能競也，斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑也；苟山乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼也。是一日之塗，大與人交相勝矣。」此其所謂莽蒼，即赫胥黎所謂草昧之世；所謂郛邑，即其文治之時，其所論天人相勝之間，與赫胥氏尤為若合符節。地暌七萬餘裡，時隔千有餘年，而所言相合如此，故備錄之，以為觀者互考焉。
又案：前論皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此與宋以來儒者以理屬之天，以欲屬之人者正相反矣。朱晦庵之序《中庸章句》也，曰：「心之虛靈一而已矣，而有人心道心之異者，以其或生於形氣之私，或原於性命之正，莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則天理卒無以勝人欲之私。必存養省察，使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則動靜雲為無過不及之差矣。」此與斯多噶分性為二，有其粗且賤者，有其精且貴者，又若相合。但斯多噶精且貴之中尚有最精最貴、清淨之理而已。通而論之，中外古今言天人之際者，不外二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力屬天，而尚德屬人。言學者在在期於征實。故言天也，不能捨形氣；言教者，言言期以於持世，故不能外化神以言理。然而治化雖為人事，而推其原則亦屬天行；好德雖由降衷，而顯諸用則皆根人見。不本天賦，則無以動其幾。抑人之所善所惡，又未必即天之所善所惡也。故赫胥黎氏又謂：「天者有理而無善。」陸子靜亦云：「性無善無惡。」斯言也蓋近之矣。是故知其大本，則孟子性善之言未必是，而荀子性惡而善偽之論亦不必非。偽者，人為，以別於性而已。
誠皆起義不同，而言各有攸當者也。
○論十七
今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也。犯一國之常典者，國之人得以共誅之，此又有眾者之公約也。乃今之以天演言治者，一一疑之。以謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自致於太平。其道在聽人人自由，而無強以損己為群之公職，立為應有權利之說，以飾其自營為己之深私。以為民上之所宜為，在設刑憲以持天下之平，過斯以往，皆當聽民自為，而無勞為大匠斫也。倡者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已矣。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治，為何如治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝者，非謂違天逆性，而為不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為功。夫自不知者而言之，則以藐爾之人，乃欲與天爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以為吾利，其不自量力而可閔歎，孰逾此者。然而溯自邃古以迄於今，舉凡人治之進程，世世時時要皆以所勝於天者之多寡為殿最。百年來之歐洲，其所以稱強盛富有者，其故無他，其所勝之天行，而控制萬物，以前民用者，方之同時與前古各國最多故耳。據已事以驗將來，則吾勝大為治之說，不可誣也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈弘，則吾治亦愈進，人類亦愈亨。彼佛氏以國上為危脆，以身世為浮漚，此誠不自欺之論也。顧法士巴斯葛爾不雲乎：「吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思已耳。」以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其為物也，與無聲無臭、明通公溥之精為類，故能取天之所行而彌綸燮理之，猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也，將必皆有法制禮俗以紐夫其中，以約勒其任性而行之暴慢；必有網罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以為養生送死之資。及其治之愈深，將其術之所加者愈廣，由是以至於今之日。凡所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是非鬼神固莫能辦也。此無他，則亦格致思索之功勝耳。誠哉！此二百年中之學問，可謂辟四千年未有之奇觀。此自吾黨而窺之，尚不外如日之初生，泉之始達已耳。來者難誣，有願力者，任自為之，吾又烏測其所至耶？是故居今之日以言學，則天、算、力、質諸學為最精，綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之大，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧而睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆為是中應歷之境。以目前之多所觸悟，遂謂其學終無貫通交融之一日，則又不通之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準則矣。
天演之理，固為談氣運者不挑之宗，然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌。日中則昃，終當造其極而下迤。夫如是，則今之言化者，謂世運必以日亨，人道必止至善，執其理以考其言，亦有不必盡然者矣。且自其切且近者而言之，則人類當前之局，夫豈偶遇而然。經數百萬年火烈水深之世變，洪鈞爐捶，陶煉礱磨，而成如是之世局。彼以理氣互推，此乃善惡參半。察其所以，皆非無所為而然。夫其來也，既深且遠如此。乃今者謂以區區數百千之人治，將大有以易夫其初，立達綏動之功雖神，而氣質斷不能如是之速化，此其為難償之虐願，雖愚夫婦與知之矣。然而謂人道必以是自沮焉，則又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也，雖臥於氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之風，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然而為義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智慧，奮其志願，由於真實之塗，行以和同之力，不數千年，雖臻於郅治之域可也。況夫彼後之人，其所以自謀者，將出於今時萬萬也戰。今夫移風易俗之事，古之聖人亦嘗有意於此矣，然而卒不能者，格物不審，見道不明，而智慮限之也。居今之日，借真學之日優，而思有以施於濟世之業者，亦唯去畏難苟且之心，而勿以宴樂媮生為的者，而後能得耳。是故約而論之，歐洲世變，可分三際以為言：其始如俠少年，跳盪粗豪，於人生苦樂安危之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，愘傺灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，棄甲曳兵者也。吾輩生今之日，固不當如鄂謨所稱俠少之輕剽，亦不當如翟曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沈毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；即不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：「掛帆滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者孰擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不，丈夫之必。」吾願與普天有心人，共矢斯志也。
復案：物競、天擇二義，發於達爾文。達著《物類原來》一書，大恉考探世間動植二物所以繁殊之故。先是言生物者皆主異物分造之說，至近今百年，格致諸家，漸疑古學之不可通。如法國之蘭麻克、爵弗來，德國之方拔、方俾耶，英之威裡上、格蘭德、斯賓塞爾、鄂恩、赫胥黎，先後間出，目治手營，探審論，知有生之物，終於異而始於同。造化立其一，而以大力運之，萬類之所以底於如是者，鹹其自己而已矣，無所謂創造者也。然而其說未大行也，自達爾文書出於五十九年，而眾論始定。自茲以後，歐墨二洲治生學者大要宗其說矣。而礦事日興，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，於是蟲魚禽互獸人之逐漸迤演銜接鉤聯，其說愈備。而達爾氏之論乃不可復搖。故論者謂：自歌白尼論出，而人知地本行星，拱繞太陽，而不靜處六合正中，以為眾星之主；亦自達爾文論出，而知人類為生物天演中之一境，且演且進，來者方長，而必非如教宗創世之說，黃土摶人，使其為群物之主也。自歌白尼而天學明，亦自達爾文而生學之論定也。而同時有斯賓塞爾者，亦本天演之理，以著《天人通論》，貫天地人、形氣、心性、動植之事而一理之。其說尤為精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，專明天演之旨。第二書以天演言形氣，統有生之類為一談。第三書以天演言心性，執腦氣之說，由下生禽獸而漸上之以至人道。第四書以天演言群理，而政教、風俗、族姓、國種皆詳論焉。最後第五書乃言所以進種、進化之公例要術，大抵不離天演而已。余近譯其《群誼》一書，即第五書中之一編也。斯賓氏殫畢生精力，不治余業，以著是書，故能體大思精如此。斯賓氏至今尚存，年七十有六矣。《通論》十餘帙，於客歲始成書也。達爾文生於○○○○年○○○○年卒。赫胥黎於乙酉〔未〕七月卒，年七十也。